96年科技與文化重點整理8-10章
92年學長之重點
第八章 生物科技的倫理考量－以複製人為例的思考
一、 請說明我國傳統文化對於生命倫理的基本看法。
答：
科技行為需要一些倫理判來決定其在倫理上的正常性與可行性。關於複製人這－生物科技的行為，究竟有何倫理判準可予以支持，支持程度如何？又有哪些判準不予支持？下面擬從中西倫理思想，尤其環繞著效益論、義務論、德行論三層倫理學理論的考量，來建立一些適用的判準，基本上，關於倫理問題的討論，毌需沉溺於學派之爭，也不能只執一條鞭法，只採一種原則，只信一種理論。倫理的基本信條是：人若心中無他者（the Other），則根本毫無倫理可言。
由於隸屬於中華文化傳統，我們也須在自己的倫理傳統，尤其在儒家倫理學中尋找思想資源。也因此，當我們談到效益論、義務論、德行論時，很自然的會思考到它們在儒家倫理中的依據。
值得注意的是，關於生命倫理，中華文化傳統一向注意兩性生殖，並視之為天性，一如《春秋榖梁傳》所謂：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生。三合然後生。故曰母之子可也，天之子可也。」中華文化甚少便注意亂禁忌，甚至避免同姓為婚，譬如《春秋左傳》所謂，「男女同姓，其生不蕃。」更何況在中華文化傳統中，至多有如《列子》所述巧匠偃師擅造能歌善舞的人造俳優，對其唯肖唯妙，周穆王以為實人，甚且會感嘆「人之巧，及可與造化同?#92;乎。」但是，只見對人造機械人的描述，仍未見同性生殖的複製人方面的文獻。也因此，在傳統中國倫理學傳統中，我們未能引述任何直接討論複製人倫理問題的文獻證據。話雖如此，內涵豐富的中國傳統倫理思想原則仍可應用到複製人的倫理考量。不過，就此而言，我們自傳統倫理思想中所採取的是一般的倫理原則，這些原則之應用到複製人的倫理考量，仍須經由我們對之高達美（H.G. Gadamer）所謂詮釋與應用（application）的歷程
二、 請說明何謂效益論，並略論其主旨。
答：
可以把「自我保存」與「自我發展」視為涉及最大多數人的最大利益。至於其他的效用、利益、利潤……等等，則是較為狹窄的效益。一般而言，「自我保存」與「自我發展」是西方近代所強調的價值。但也可見之於中國倫理思想，如常諺曰「好死不如歹活」，意在保存也；而孟子謂「知命者不立乎岩牆之下」，則是避災禍，求保存也；至於《左傳》「利用，厚生」之說，則是求生命之發展也，也因此二者可視為中、西倫理思想可接受的效益判斷。在所有效益中，應將保存與發展視為最基本、最普遍的效益，最合乎「計利當計天下之大利」之意。
三、 請說明何謂義務論，並略論其主旨。
答：
進一步，從義務論裡可以提出「自由意志」做為判準。於今看來，雖然康德的義務論有形式主義的傾向，而且在今天義務論也有其問題，例如某些對於道德義務是不是先生的，很難明確地的決定。不過，康德倫理學至少有一點是對的：一個行為若要成為道德的，一定要先經由當事人的自由意志同意。任何倫理學派，基本上都可以承認自由意志是構成道德或不道德的最基本因素之一。不過，人的自由意志既要自我實現，又與別人、別物有相關性。這一既自主又相關的性質，使它進而發展出各種規範，而這些規範又會因著不同文化社會，而有不同的詮釋。不過，基本上自由意志仍是最基本的因素，必須經由自由意志的決斷，才能使某一行為成為道德的。
在儒家傳統中，儒家重視道德義務，甚至不惜為道德義務而犧牲生命，如。「殺身成仁，捨生取義」一語所顯示者。儒家也重視自由意志，如荀子強調「心者形之君也，而神明之主，出令而無所受令。自禁、自使、自奪、自取、自行、自止。」孔子亦謂「三軍可奪帥也。匹夫不可奪志也。」吾人從這些文字中可以讀出重視意志的自由抉擇與自律之意。
四、 請說明何謂德行論，並略論其主旨。
答：
中西德行論的主張，可以抽繹出另外兩個判準，也就是「能力卓越化」與「關係和諧化」。所謂「卓越化」表示個人本有的能力得以越來越優越，這是西方倫理學自從亞里斯多德以降所了解的德行之意。在東方倫理，例如儒家倫理學中，德行特別表現在關係的和諧化。合而言之，人需要在和諧關係中達至卓越，如果關係不和諧，個人也很難一展抱負，達成卓越；而且由於人人皆可有可能力卓越，沒有人受到打壓，才能促成關係和諧；也因此，兩者不可偏廢，雖然在我們看來，和諧仍高於卓越。
儒家也重視個人所擁有的好能力的卓越化。例如：孔子談到智、仁、勇三達德。「智」原是人的認知能力，這種能力發運到卓越的地步就有智德，甚至能達到「智者不惑」的境界。其次，人的情感發揮到卓越化就是仁。「勇」就是人的意志力的卓越化，達到無所畏懼的地步。又如孟子以側隱之心、羞恥之心、辭讓之心、是非之心四者為「四端」，認為若能加擴充發展，善盡其性，則可以成就仁、義、禮、智四種德行。
儒家德行的另一層意義就是關係的和諧，孔子尤其重視這點，認為人群中良好的關係滿全才是真正的美德。孔子說「弟子入則者、?X則悌、謹而信、汎愛眾、而親仁。」在家中，孝順是子女與父母間的良好關係滿全；個人出外，言行須能謹慎守信，廣博的愛眾人，並且親近有仁德的人，如此一來，社會關係亦會良好。從在家到在外，從內在到外在的關係都達到良好，這是人的關係性美德之所在。至於儒家所謂五倫關係，譬如孟子所言：「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」。儒家倫理思想要在以上各種關係中，遵守規範，實現美德。關於這些規範和美德，雖然隨著時代的變遷可以有不同詮釋，但其意義大體上是要體現關係的和諧。
綜上所論，所提出自我保存、自我發展、自由意志、能力卓越、關係和諧等五項倫理判準，用以考量複製人的倫理判準，由保存而發展、而自由意志、而卓越、和諧，其中有由基礎判準升往較高判之意，尤以和諧為最高判準。這五大判準分屬效益、義務、德行三層考量。一如上文所述，這三層關係也可以在儒家倫理思想中見之。儒家不忽視效益但也不止於效益，卻要進而維繫道德義務的不可違逆。不過我們認為儒家對義務的重視是有目的的，而非純為義務而義務，?#92;義務之遵守是為了人本有善性的卓越化與良好關係的滿全。整體來說，儒家重視效益，進而重視義務，但?蚳s以德行為倫理道德之冠。
五、 請說明「自我保存」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自我保存的相關問題。
答：
基本上，倫理學研究的是人的行為，不過，人的行為也是立基於生物本性的要求，是在自然中發生的。有些行為單從社會文化的角度來看，似乎是不合乎倫理的，譬如根據對家庭、親職與兩性生活的看法，或?#92;會認為複製人違反倫理。然而，科技的行為不能僅從一些時代、歷史、文化的觀念產物來加以評斷。譬如有些學者反對複製人，理由是他們認為在複製人以後，會影響到家庭和性的觀念，因為從此一個女人不再需要男人，就可以複製自己。
基本上，我們的看法是：科技的行為也應合乎自然律則，合乎生命本性的要求。不過。人對於自然律的論述並不一定就是自然律本身。像牛頓式的論述或是其它的自然律的論述，並不一定就是自然律本身。但，這並不代表自然裡面沒有律則。我們之所以會認為自然是值得研究的，是由於自然有某種規律性。雖然迄今科學家對於自然律則的表述，並不等於同於自然律則本身。實在本身的律則與我們對規則所做的建構，是不能等同的。無論是牛頓式的建構、愛因斯坦式的建構，或是其它的科學建構，都是如此。人所建構的律則圖像，並不等同律則本身。無論如?鞳A我們不能說自然本身沒有規律。我們可以這樣說，所謂的自然律就是存在於自然中的可理解性與結構，至於這些可理解性與結構的論述，並不等同於自然律本身。
由於科技行為介入自然歷程，關於科技行為的倫理考量，不能完全限制在以人為中心的觀點。人的行為也是在整個宇宙、整體存在界興起的行為；更合況，一個合乎倫理的行為，應該就是一個會考慮到他者的行為。心中若無他者，便毫無倫理可言。也因此，人若在行為中慮及自然，將會比只圈限於以人為中心而忽視自然，來得更合乎倫理要求。
在我們看來，保存的原則和發展的原則，既是自然律則或存在的律則，是合乎生命本性要求的原則，也是倫理行為所不能違背的原則。第一條律則：所有的生物都傾向於自我保存。自我保存是一條基本律則，也是近代自然哲學或近代科學的基本概念。例如霍布斯（Hobbes）的《利維坦》（Leviathan）一書中對於自然律的討論，其第一條自然律是「為維護我們的存在吾人可以用盡一切方法」，其意也就是在強調自我保存是第一條自然律則。史賓諾莎在其《倫理學》（Ethics）一書中亦表示：「每一物奮力保存其存在，正是該物之現實本質。」可見，「保存」這概念在這整個近代哲學中是很基本的觀念。
我們認為，自我保存是一條非常重要的律則，為了自我保存所做出的行為，或能夠自我保存的行為，譬如說複製人如果做得出來，也就表示它並不違反自然律。即使是在有性生殖的情況兀，當精子和卵子結合以後，受孕的卵子也必須要先能在子宮裡著床，才能夠進一步孕育出生命來。如果沒有著床，就不可能孕育出生命；或者，在懷孕過程中由於疾病或其他因素而流產，也可視為是一種自然淘汰。總之，若合乎自我保存，也就合乎自然的第一條律則。不過，必須謹慎的是，僅合乎第一條自然律，不一定會符合第二條自然律－自我發展。但至少可以說，所有的事物都傾向於自我保存，而且為了自我保存所做的行為，基本上都有它最基本的道德性質。
至於第二條律則則是：一切生物都傾向於自我發展。為此，有利於發展的，就合乎道德的；不利於發展的，就有不道德的成分。例如卓越化、和諧化，也都是人的某種發展。大體上，所有的生物都傾向於發展，而所謂發展包含兩種，其一就是多樣性，就是越發展越多樣化；其二就是性質優化，譬如健康與智力……等性質的改善與卓越。
在此必須區分多樣性的發展與卓越化的發展。所謂多樣性是指種類上的多樣化程度。至於卓越化，則如健康或德行，是一種性質的優化。從遺傳學的角度看來，若有一種物種有越多不同的基因互動，就可使更多可能性表現出來，於是更向於多樣性的發展。例如，孟德爾（Mendel）遺傳學研究指出，某一生物（譬如豌豆）的遺傳顯性因子與隱性因子，由於不同品種交配，可以出現各種不同的組合。就人種的部份而言，多樣性應也是原則之一。例如一種種族與其他不同種族通婚，可以促成更多的多樣性，而人種的創造力也可以藉此帶出。相反的，種族也封閉、異族通婚越少，多樣性越少。這也是我們考慮複製人的一個重要論點。就此而言，複製人會造成差異減少的現象。對於整個人類的多樣性的發展而言，並沒有直接的幫助。
此外，品質的優化對倫理學尤其重要。不過，即便是品質的優化，也須靠人自由意志的努力，而不能用強迫或優生的方式達致，譬如人的品德，有明智、勇敢、仁慈……等，這也是我們考慮複製人的一個重要論點。就此而言，複製人會造成差異減少的現象，對於整個人類的多樣性發展而言，並沒有直接的幫助。
此外，品質的優化對倫理學尤其重要。不迥，即使是品質的優化，也須靠人自由意志的努力，而不能用強迫或優生的方式達致，譬如人的品德，有明智、勇敢、仁慈……等，這些都需要透過人的自由意志的努力達成。
六、 請說明「自我發展」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自我發展的相關問題。
答：
就自我保存而言，只要複製人能夠做得出來，能夠存活下來，達到自我保存，這就合乎生物最基本的第一項要求。其次，為了自我保存而作的複製，將在這個意義上可以接受為合乎道德的。例如一個瀕臨絕種的族群或家族，若沒有別的方式可以達到延續後代的目的，就這一層意思而言，透過複製來達到自我保存的目的，應合乎最基本的道德要求。這也是最支持複製人的一項論證。
不過，這其中也有缺陷。在實驗過程中勢必試驗很多卵子，其中有甚多卵子會在實驗過程中死亡，也因而違反保存原則。如果實驗者只選擇他所要的某種性質的組合，其他的只好予以放棄或殺死。就自我保存言，凡屬生命傾向於自我保存，在實驗過程中勢必殺死其他卵子，而他們既是生命體，在這層意義下，用保存原則支持複製人，仍有道德上的缺陷。此時還需要有其它更為強烈，如利他的理由，來補充自我保存的理由。由此可見，自我保存也只是原則之一，若還有其它更高的原則，譬如為人類謀更大的福利或其它更重要的理由，兩者相形之下，才可以為之。不過，這在道德上仍然有某些缺陷。
其次，從發展的?[念來考量，針對多樣性的問題，我們倒認為複製人對整體人類的利益不大。就生物工程的突破而言，複製人有它的意義。不過就整體科技史考量，。我認為複製人的意義就相形減少。本來研究遺傳學是要研究品種的多樣化，在遺傳中，由於不同基本的配合，會傾向越來越多樣化。就此而言，複製的研究應該是在多樣化的研究裡出現的副產品－它是一種減少差異的研究方案。複製本身是在減少差異，是一種去除差異的研究方向。就生物而言，本身經由不同DNA的互動,會產生更多的多樣性.現在如果可以去掉一個卵子的核，用另外一個細胞的DNA來主導其複製，就已經減少多樣化的可能性，只是同一樣式的複製而已。
所以，基本上，我們認為複製人是一種去除差異或反差異的研究，是在遺傳產生更多的差異的過中減除差異的附屬研究路線。就科技史而言，我們傾向於從這角度來看待複製人。就整體人類的福利而言，尤其針對人類品種發展的多樣化而言，我們認為複製人的意義不大。複製人雖可以維繫自我保存的原則，基本上在我們看起來並非直接有助於發展，而可視為是反差異、反發展延伸的結果。不過，由於保存了瀕臨絕種人種或家族，其目的也是在於維繫品種或人的多樣性。不過，這是一種間接?漁蘆G。
至於人在複製以後，會不會有別的差異出現？我們認為，所有的生物都會傾向於發展成差異。譬如在複製某人以後，複製出來的人還有有它的個性，還會產生差異。複製人會因學習、成長環境的變化而產生差異。這種差異即使孿生子身上也都會有之。由於有位格的個體都會傾向發展，出現差異，形成不同的個體性。因此，即是複製人也會傾向於個性和差異的出現。不過，基本上，在原來基因的複製過程中，複製是一種反差異的作法。在這點考慮發展的問題，我們覺得複製人並不合乎人類朝向多樣性的基本要求。照我們看來，要從整體人類來考量，才可以說有整體的進步。若只是複製局部一、兩個人或人群，很難說對人類是不是有進步可言。也因此，雖然複製本人為人類新增了一項生殖技術，但不能因此就視為人類本身的發展。
所謂發展除了多樣化以外，還有品質的卓越化，例如優生學強調更健康的人種，或有些人期待將產出更智慧、更勇敢的人。此外，科學家發現，在複製的研究過程中，可以知道某些基因狀況顯示將來在多少年以後會有什麼樣的疾病出現，如此一來便可以預示並展開它的病史，並在其中進行改良。我們認為，從這裡面所得到訊息對於人類健康的促進，當然也是?}性發展之一。但是，對於一些心理特徵（mental characteristics），譬如智慧、勇敢、正義……等等，就很難說是合乎道德的發展，因為這些品質一方面必須有自我決定、要有自由意志的同意，另一方更要經由自由意志的努力，去發展這些品質，如此才能算是道德上的善良品質。人不能透過生物改造的方式去獲取道德品質。換言之，所有的心靈品質都應該經由個人自由意志的努力去獲得才有道德意義。
七、 請說明「自由意志」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及自由意志的相關問題。
答：
關於「自由意志」的判準，首先涉及到科技的研究與實驗需要經由實驗者同意的問題，因為複製人的研究需要捐贈的卵子，以及代理母親的子宮，這些都須經由本人的自由同意。有關自由意志的論證，主旨是說：在沒有捐贈者與代理母親的同意之下，不能進行實驗。在科技倫理中有一條基本規則，就是：「任何實驗皆須經由接受實驗的主體的同意。」基本上這一原則當實驗者在生存與活動時是沒有例外的。但是，在某些情況下，譬如複製人的情況，除了捐贈者與代理母親的同意之外，並沒有辦法徵得複本的同意，因為他根本還沒有複製出來，更何況懷孕與生長也需要很長的一段時間，即使在生下來之後，也仍無法立刻徵得他的同意。如此一來，也會發生在實驗過程當中有某些道德上的缺陷的問題。
不過，關於這點，通常我們有一論證值得參考。關於當事人未能同意，是否整個事件就不道德的問題，由於像捐獻器官的行為，譬如死後捐獻眼角膜、心臟、腎……等等，常常有些當事人是因為突然原因死亡（如車禍），根本來不及同意，但他的親人、父母仍然可以以利他的理由，為他答應捐贈。對於?o樣的行為，我們仍然認為是道德的，因為藉此當事人的身體器官協助另一個生命，並參另一個生命歷程，還會繼續參與生命的發展。就這一點看來，他所發揮的是人類的大，也使機體本身得以繼續存活，發揮?#92;能。就此而言，此一捐贈的的行為仍適合倫理道德的要求，即使這行為是由家人在當事人因車禍死亡或其他任何原因，來不及同意的情況之下作的捐贈。
我們認為，器官捐贈若是一種利他而無私的行為，就此而言就是道德的行為。另就保存的觀點而言，此一行為也保存了捐贈者，使他能繼續積極參與生命的歷程。就這點來講，如果複製的研究是基於利他的原則，而不是基於商業的動機，即使所複製者在受孕卵子的階段，尚無自由意志，也因此不能徵得其同意；不過，這雖不是出自當事人的自由意志的決定，也仍合乎道德。
但是，很難避免有些複製人的研究與實驗會是出自商業的動機，並因此而變成不道德的。基本上，單就利他的行為而言，還有一個倫理學的附帶考量，就是在實驗的時候，雖然當事人沒辦法同意，而可由實驗者替它決定，但仍有另一附屬條件，就是在整個規劃設計之中，沒有預見明顯對於所實驗的對象的危險、痛苦或不適。這也是科技研究、實驗時的一個重要原則?C所謂「危險」就是會有毀滅的可能；而「痛苦」，則是表示會造成病痛、殘害或心理傷害；至於「不適」，則如被實驗者出生以後必須長期住院，才能存活下去。在以上這樣一個附屬條件之下，人可以為了利它理由，來代替當事人決定。
八、 請說明「能力卓越」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及能力卓越的相關問題。
答：
首先，我們認為所有能力上的卓越與道德上的卓越，像亞里斯多德所說的智慧、節制、勇敢、正義，儒家哲學所說的：仁、義、禮、智，或忠、孝、仁、愛、信、義、和、平等等，這些價值的追求，基本上都是基於自由意志努力達成的，而不是透過基因改變的結果。卓越是每一個體必須努力達到的，不管個人與群體所追求的目標、價值是什麼，都不能忽略自由意志努力的必要。為此，人不能以要製一個品質更為卓越的人為理由，來進行複製。追求卓越並不是一個可以將複製人在道德正當化的理由。更何況，這些品質的卓越還有文化上的制約，在某個時代某種品質被視為卓越，在另外一個時代、文化之中就可能會變成一種缺陷。另外，製造所謂卓越的人，往往會變成一種權力的工具，像希特勒當年在集中營做一些生物實驗或優生實驗一般。在今天，他或?#92;會進行複製人的實驗。但是，可以斬釘截鐵地說，卓越不能構成複製人的實驗正當化的理由，因人是根據自由意志的努力來達成能力的卓越化，不能夠用任何生物的或社會的特徵來界定人的卓越，更不能以此理由來進行複製人。
最後，有關和諧的?暋D，目前有很多傳統的倫理學家，他們對於複製人所造成的倫理問題的批評，大部份都是在沈清松教授的和諧的脈絡上來討論的。譬如說，複製人會造成性與愛分離，尤其是性生活與生育的分離。有些倫理學家反對複製人，便是以這個理由為依據。認為複製人一旦複製成?#92;，一個女性可以無性生殖，就再也不需要有男歡女愛的關係，過去試管嬰兒成?#92;的時候，已經發生性與愛可以分開的情形。現在由於複製人，就連生與性也可以分開了。我們認為，最理想的狀態是夫妻在相愛的狀況下所生的小孩，因為人應是由愛的結合而生的，這也是最自然、最正常的生育方式。就此而言，複製人之所以無助於人的關係的和諧化，主要是因為它把愛的關係、性的關係解除了。
九、 請說明「關係和諧」原則在倫理上的意義，以及複製人涉及及關係和諧的相關問題。
答：
不過，回到最基本的論點，我們仍認為，如果是為了保存的理由，仍可以複製人，雖然其中，難免仍有某些道德缺陷。在自我保存的階段，尚未涉及發展，而關係的和諧化也可以視為發展的一個項目。就此而言，為了自我保存，還兼顧不到關係和諧化的問題，不過，當一切問題不停留在基本的自我保存階段時，人仍應盡量追求關係的和諧化。
此外，複製人對於所謂的親職（parenthood）也會造成改變，因為複製人不再需要父母，一個女人便可以自我複製，基本上只是一個與原本有年齡差距的再製，為此「父母」或「親職」的概念會受到相當的衝擊。過去試管嬰兒出現時，就已經出現了類似的問題，就是生與養的分開，所養的不一定就是所生的，因為其中小孩可能是借用別人的精子所生。今天的困難就在於，如果親職也是家庭、社會穩定化、和諧化的一個重要因素，複製人當然也無助於和諧。對於家庭而言，當然更不用說了，因為在此根本無家庭可言。
總之，無論是性、親職或家庭，大概都會受到複製人徹底的衝擊。今天有?#92;多倫理學家考慮的問題，大多屬於這最後的層面。不過，在此?@層面也還可以追溯到其它先前的層面，不能只停留在關係和諧這個層面來考量。然而，我們也要指出，社會的和諧化必須顧慮到每一個人的權利，包含兒童的權利在內。這就涉及一個重要的問題，就是複製出來的小孩所牽涉到的倫理關係，究竟與原本是父子關係或只是複製關係。此外，人也可能複製自己的父親或自己的母親，那是，是否就變成了他父親的父親，或其母親的母親。如此造成倫理關係的大亂，對於關係的和諧化會造成很大的困擾。
此外，我們尤其注意每個個體權利的保障。在倫理學上的一個重要考慮，就是這個小孩的利益何在？這個小孩將被當作只是一個人類科技冒險（technological adventure）的產物，他將來至多只會受到社會法律的保障，但是沒有辦法接受家庭的溫暖與愛的照顧。基本上，在這一點上，我們必需肯定，生物的倫理學必需以個體的福祉優先於社會和科學。
到目前為止，有?#92;多倫 理學家對於複製人的倫理問題的討論，主要是環繞著性、親職、家庭、財產繼承……等問題，但我們認為這是太過按照現行社會的規範和需要考量的，雖然這些對於關係的和諧化也是非常重要的，不過，問題並不只是這麼單純而已。倫理問題不能只按當時代的人的需要來考慮，還需顧及更為長遠的時間與更大的環境。
十、 請根據你的學習心得，說明你對於科技行為所涉及的倫理問題的整體看法。
答：
基本上，我們不是生物科技學家，我們在《科技與文化》一書中只是提供有關複製人的考量
第九章 資訊科技的文化觀
一、 請說明說話、書寫、書籍等溝通與傳播形式的特性。
答：
語言本身經過一段相當長遠的演進歷程。從最早期的「說話」的語言形式，轉變成為「書寫」的語言形式，這對語言的性質、人的思維、人的心靈活動和文化發展，都造成了相當大的轉變
1. 說話：當人說話的時候，面對面的交談十分親切，而且有臨場感。然而，說話也是稍縱即逝的。在一定的時間內，話一講完，語音也就消逝無蹤了──除非你錄音。
2. 書寫：文字的出現，就像哲學家柏拉圖說的，是對說話的稍縱即逝的彌補，是一種「記憶的救濟術」。不過，思想在寫成文字以後，其意義會比較固定。雖然文字沒有臨場感，讀者只能用?#92;讀的方式獲取意義。可是，由於意義的固定，也造成很大的變化。歷史上，文字的產生與帝國的興起有關，至少是與強化的政治或軍事控制有關，無論是迦太基的文字，或是中國秦朝的「書同文、車同軌」，都是如此。由於文字可以傳達到很遠的地方而不會改變它的訊息，「書同文」對於帝國的擴張是很有重要性的。如果仍用口頭傳達，訊息常常會遭到扭曲。至於文字，則可以超越時間的限制，甚至在書寫了千萬年之後再來讀它，仍然可以瞭解其中的意義，雖然有時著書為文，藏諸名山，歷萬世而得一解之，是旦暮而遇之，但無論如何，文意總不像講話那般，說過就消逝了，它終究可以等解者。文字這種固定的特性也在人類的思想上、文化上，造成了相當大的改變。
3. 書籍：等到印刷術出現，文字被出版成書，成為小冊子以後，在文化史、思想史上造成了更大的革命。由於印製成書，成為印刷品，知識與思想上的傳播方式變得更大量而且快速。成書出版也使文字增加了?#92;多的修飾，且負荷更多的內容。讀者看書之時，也可有較多的自我反省和思考的空間。因為讀者慢慢地讀，讀不懂還可以翻過來再仔細看一遍，甚至數遍。基本上，書的?#92;讀本來就是非常個人化、自省性的事情。自從書的出現以後，人類文化開始出現一種比較屬於個人化的思想。近代文化由於印刷術與書藉出版的出現，在思想上較為強調個人創造、表現主體和自我反省。可以說，近代文化是一種集中在主體的文化，這使得文化開始趨於分散。
二、請說明資訊科技如何帶來文化整合趨勢，並比較其與書籍的溝通形式與文化的關係，以及間的差異性與連續性。
答：
三、 請說明何謂「原子式的產品」與「數位式的產品」，並比較其間的差異。
四、 請說明數位化與圖像化兩種思維方式的差異，及其如何透過資訊科技而獲得整合。
五、 請說明在資訊社會中，文化價值如何影響與決定社會中人們的關係和衝突。
六、 請說明「電腦是人的心智的延伸」的意義。
七、請以海德格思想為例，說明哲學家對於資訊文化的悲觀論點，其憂慮何在。
八、請以艾略特的思想為例，說明資訊文化中意義逐層喪失的問題。
九、 請依照你的觀察和學習本章的心得，表達你所認識到的資訊科技衝擊造成人文意義逐漸喪失的危機。
十請說明何謂資訊Information與陶成Formation分離的危機.
十一、 請說明資訊發展需要什麼樣的人文精神。
第十章 結論：探索科技與文化的新典範
一、 請說明當前科技與文化的研究和發展的三大問題情境，並藉此說明探索新典範的必要性。
二、 請說明「典範的」意義，及其與「理論」與「模式」的差異和關係。
三、 請說明促成主流典範崩解的三大不良預設：直線進步的世界觀、不連續的價值觀與宰制的策略。
四、 請評述結構主義的要旨與缺陷。
五、 請評述系統理論的要旨與缺陷。
六、 請評現象學的要旨與缺陷。
七、 請評述批判理論的要旨與缺陷。
八、 請評述建構實在論的要旨與缺陷。
九、 請說明為何結構主義、系統理論、現象學、批判理論、建構實在論等替代性理論不足以作為典範。
十、 請說明「對比典範」在我國哲學中的淵源。
十一、 請說明「對比典範」的主要觀念。
十二、 請說對比典範的主流典範的不同。
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