96年科技與文化重點整理1-2章
92年學長之重點
第一章 導論：科技與文化的定義
關鍵辭彙
科技：
廣義：是指「科學」和「技術」的統稱。
狹義：單指技術，或有自然科學為基礎的技術或工程技術。
文化：「文化」包涵了「科技」，其範圍比後者涵?#92;更廣、層次更高；「科技」至多僅構成了文化中的一個重要因素。文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統」
科學：一種有系統地獲致知識的方法、活動和結果。
技術：在古希臘「技術」不只是一種運作程序和技巧而已，而且是一種知識，是行動和製造的知識（簡稱行造之知）
運作性：一切科學命題皆在原則上可用邏輯數學程式來表達和運算
轉換性：科學知識及一種轉換之操作。最簡單的轉換例如，是數學或邏輯上的運算號所帶來對於數學或邏輯程式的轉換。
形式性：是指按一定規則推演出命題體系，而無需涉及這些命題的實在釋例，亦即可以不顧所應用的對象的性質，而專注於運作的形式。
可概括性：則是指較低層次的運作總可尋出彼此的共同性質，並將它們納入更高的、新層次的運作。
系統性：則指任何運作皆不是孤立的，而是嵌在整體的?B作網中，相互牽連，形成一個系統，而數個系統又可以透過概括程序，變成另一更大的系統中子系統。
歷史性團體：一群在時間中一起生活，其成員們的經驗得以共同成長、共同發展的人群
創造力：指該團體在時間中由潛能走向實現的動力，由潛能到實現，是為「歷程」；既已實現，則有「結果」此一定義指出，一個歷史性團體的創造力必須經由了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統五項內涵來表現。
終極信仰：指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基
認知系統：指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。
規範系統：指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。
表現系統：指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕?銵B繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。
行動系統：指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。
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一、 科技和文化是不是對立的？請表示你的看法並說明理由。
答：
（一） 文化與科技並不是互相對立、彼此衝突的兩樣東西。實際上，「文化」包涵了「科技」，其範圍比後者涵?#92;更廣、層次更高；「科技」至多僅構成了文化中的一個重要因素。
（二） 現代科技雖包含於文化之中，卻又逐步成為文化中的主導因素，並把文化帶向普世化、運作化。就其為文化的構成因素而言，科技也是在人類歷史中發展而成的。
二、 請說明「科技」的廣義與狹義。
答：
（一） 科技的廣義：
科技是指「科學」和「技術」的統稱。兩者分別屬於文化中的認知系統和行動系統。科學屬於認知系統，其中由自然科學、社會科學和人文科學構成的科學認知體系，有越來越占主導地位的趨勢。技術屬於行動系統，包含人透過工具開發自然，控制自然與利用自然的「自然技術」，以及管理人群的「社會技術」。自西方近、現代以來，以科學為主的認知系統愈趨運作性，而以技術為主的行動系統亦然，兩者透過工業化的歷程而相結合，形成日愈普化、日趨龐雜的「科技」系統。
（二） 科技的狹義：
「科技」單指技術，或更清楚的說，指有自然科學為基礎的技術或工程技術。現代的工程技術與自然科學有本質上關聯和緊密的互動，因而狹義的「科技」，指的便是有自然科學（含生命科學）為基礎的各種工程技術，甚至有人稱之為技學。
分別言之，首先，「科學」指稱「一種有系統地獲致知識的方法、活動和結果。」就其為方法而言，科學首須使用嚴格的邏輯或數學的演繹步驟；其次必須運用有組織、有效控制的實驗，來蒐集經驗資料；最後，理論和經驗兩者有辯證性的互動關係，因為理論建構必須納入理論體系，始有認知意義。就其活動而言，科學就是透過上述理論體系的建構、經驗資料的建立，以及兩者的互動，來對自然、社會及人自己的某一範圍，獲取某種具有局部有效性的知識的活動。這種活動並不只被動地描述或說明存在的狀態，而且能有效地介入存在界的某一區域，因而改變了該區域存在的狀態。科學就其為一種活動而言，不僅解釋世界，而且也建構知識，並相當程度的改造世界。就其為結果而言，科學是指前述的方法和活動迄至目前為止所獲取的全數知識，也就是全體在邏輯上前後一貫，在經驗上有實例佐證，並且尚未被否證的命題。換句話說?A科學亦即是全體融貫的真命題之總稱。
至於技術，在古希臘「技術」不只是一種運作程序和技巧而已，而且是一種知識，是行動和製造的知識（簡稱行造之知）。西方近代以後，技術雖仍然保留著運作和行造之知兩方面的意思，但已不再依附於古希臘、中世紀的世界觀，而是假定了近代以來日趨了近代以來日愈嚴格的自然科學。其運作程序，亦由於結合了工業生產的步驟，變成了更具運作性和有效性。我們可以說，近、現代的技術是指西方自近代、現代以來所運用與自然科學發展息息相關，並由工業化歷程所實現的高度有效的運作程序。
現代的工業化過程，原是出現在西代近代科學最先進的地區，如英國及德、法、比等西歐國家。自從工業革命以後，工業化過程就成為科學與技術兩者的連結點。屬於認知系統的科學與屬於行動系統的技術，之所以會在工業化歷史有越來越緊密的互動關係，其主要原因，在於近現代的科學與技術越來越趨向於運作性。
三、 說明現代科技的特性，並以你所認識的科技為例，說明現代科技的運作性。
答：
（一） 科學的運作性
首先，就科學而言，近代以來的西方科學，無論在理論方面或經驗方面皆屬於運作性的。此可分就科學理論和經驗面而言之。
就科學的理論面言，一切科學命題皆在原則上可用邏輯數學程式來表達和運算，或至少可以納入邏輯的運作，這些運作包含了轉換性、形式性、可概括性和系統性等四種特性。
所謂科學理論的轉換性，是指科學知識及一種轉換之操作。最簡單的轉換例如，是數學或邏輯上的運算號所帶來對於數學或邏輯程式的轉換。例如加、減、乘、除、連結、倒置……等。
科學理論的形式性，是指按一定規則推演出命題體系，而無需涉及這些命題的實在釋例，亦即可以不顧所應用的對象的性質，而專注於運作的形式。
科學理論的可概括性，則是指較低層次的運作總可尋出彼此的共同性質，並將它們納入更高的、新層次的運作。
最後，科學理論的系統性，則指任何運作皆不是孤立的，而是嵌在整體的運作網中，相互牽連，形成一個系統，而數個系統又可以透過概括程序，變成另一更大的系統中子系統。
其次，就科學的經驗面言，所謂「經驗」不再是洛克（J.Locke）、休膜（D.Hume）等古典經驗時期那般，指一種被動的觀察，或對知覺內容的注意，而是一套有系統地干預現象，控制知覺內容出現的程序。在今天，科學的觀察已不再是被動紀錄某一系統所發生的一切現象，而是主動架起一套理論工具或實驗工具，來收集吾人刻意要求的資訊。其中，無論器物的操作（架起器材、預備場地、建立互動、紀錄現象進行等等），或理智的操作（排除錯誤、調整曲線、運用統計、歸納與演繹等等）皆是運作性的。
（二） 技術的運作性：
現代技術的最大特色，便是它與科學密切的互動。一方面，科學在實驗上對於儀器十分依賴，而儀器皆是尖端技術的產品；另一方面，儀器的使用及其結果的解釋，亦需要高度的科學理論。科學之所以能與技術形成非常密切的互動關係，是因為技術亦是運作性的。技術的運作性亦包含轉換性、形式性、可概括性等幾種特性。首先，技術是一種轉換的行動，人透過技術性的轉換行動來改變自然或社會之狀態，或產生新的狀態。其次，技術的運作亦是形式性的，每一項具體操作遵循一種獨立於器材之外的形式模式。技術的運作是可概括性的，因為每一運作皆可以納入－更概括、更廣泛的運作中。技術的運作亦為系統性的，因為每一單獨運作者皆非孤立的，而且與其他運作，依序列或回饋式而連鎖成一個大系統。
科學與技術原本隸屬於文化中的認知次系統的行動次系統，但自西方近代以降，兩者的運作特質和動力使得彼此日愈密切結合發展，形成一個相當自由、有獨立規律的系統，更進而把全球文化帶向普世化、運作化的發展方向。
四、 請為「文化」一詞下定義，並略加說明。
答：
歷來有不少學者曾對「文化」一詞下過定義。在克勒伯（A.L. Kroeber ）和克魯孔（C.Kluckhohn）兩人合著的《文化：概念與定義之批判檢討》一書中，曾列舉了大約一百七十餘個定義，雖屬琳琅滿目，卻也令人迷惑。大體上「文化」culture一詞是來自拉丁文的cultura，原指耕作土地，後來西塞老（Ｃicero）及其他拉丁作家又將之轉義為心靈的修養。心靈修養類似土地耕作，因為土地若不耕作則會荒蕪，唯有勤讀能使豐饒多產，同樣，心靈若不陶治則會粗鄙，唯修養能之優雅中節。以文化為心靈的教養或理想，則是文化的第一層意義，被哲學家、教育家、人文學者所重視。
不過，文化一詞也與文明一詞有關，這一意義來自拉丁文的Civis，為「文明」一詞之字源，原指「公民」之意，強調個人在團體中之隸屬條件。公民（citizen）的原意指隸屬於古希臘城邦之人，以有別於其他非希臘人（barbaroi），原意僅指「非希臘人」，其後來才變為「野蠻人」（barbarians）之意。撇開此層價值判斷不談，文化是一個社會有別於其他社會的物質生活和精神生活的整體，和人類學者所重視。例如人類學家泰勒（E.B. Tylor）所提出的文化的定義：「文化包括了各種知識、信念、藝術、道德、法律、習俗，和其他人作為社會之成員所需之任何能力與習慣的複雜整體」。
這定義的優點在於明白標示文化所包括的各種種目，使研究者有指標可循，因而便於科學探討；其缺點則在使用列舉、難以窮盡一切項目，不易周延，也缺乏統一性和系統性。
吾人在此為「文化」一詞提出一個較具包容性和系統性的意義：「文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統」。
五、 請簡單說明文化有哪些內函。
答：
文化是一個歷史性團體表現其創造力的歷程與結果，其中包涵了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統。
一個歷史性團體是指一群在時間中一起生活，其成員們的經驗得以共同成長、共同發展的人群。所謂「創造力」，是指該團體在時間中由潛能走向實現的動力，由潛能到實現，是為「歷程」；既已實現，則有「結果」此一定義指出，一個歷史性團體的創造力必須經由了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統五項內涵來表現。「文化」一詞最恰當地指稱一個民族的文化，因為通常是民族文化最能完整地體現這五項內涵，並且表現其文化特色。
若把文化當作一個大系統，則其內涵的五個部份：了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統，便是屬於文化這個大系統的五個次系統（subsystem），由於其相關而有別，因而亦可逕稱為系統，在其中，科學屬於認知系統的構成因素，技術則屬於行動系統的構成因素。
茲將這五個次系統分述如下：
（一） 終極信仰：指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基，例如希伯萊民族和基督宗教的終極信仰是投向一有位格的創造主；中國人所相信的「天」、「老天爺」或「常道」……等等表現了華人之終極信仰。有些人雖不以宗教信仰為其終極信仰，但卻信奉真、善、美、正義、公平……等人文價值，因而有人文信仰。若當事人對自己的終極信仰有所知覺，則為顯態之終極信仰；若當事人對此無知覺，但其實又有終極信仰在，則在隱態之終極信仰。
（二） 認知系統：指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。神話、傳說、各種型態和哲學思想，皆屬於認知系統。科學作為一種活動、方法和研究結果，亦屬於認知系統。
（三） 規範系統：指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。
（四） 表現系統：指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕刻、繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。
（五） 行動系統：指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。
六、 請說明何謂「終極信仰」。
答：
指一個歷史性的生活團體的成員投注其生命意義的最後根基，例如希伯萊民族和基督宗教的終極信仰是投向一有位格的創造主；中國人所相信的「天」、「老天爺」或「常道」……等等表現了華人之終極信仰。有些人雖不以宗教信仰為其終極信仰，但卻信奉真、善、美、正義、公平……等人文價值，因而有人文信仰。若當事人對自己的終極信仰有所知覺，則為顯態之終極信仰；若當事人對此無知覺，但其實又有終極信仰在，則在隱態之終極信仰。
七、 請說明何謂一個文化的「認知系統」。
答：
指一個歷史性的生活團體認識自我和世界的方式，並由此而產生的認知體系和延續並發展其認知的方法。神話、傳說、各種型態和哲學思想，皆屬於認知系統。科學作為一種活動、方法和研究結果，亦屬於認知系統。
八、 請說明何謂一個文化的「規範系統」。
答：
指一個歷史性的生活團體依據其終極信仰和認知系統而制定的行為規範，並依據這些行為規範而產生一套行為模式，據以判斷一切事物的價值，並決定行為的道德性質。該團體也會據此組織其社會型態，形構社會組織，制定典章制度，頒佈法律規範。可見，規範系統包含了道德規範和法律規範。
九、 請說明何謂一個文化的「表現系統」。
答：
指一個歷史性的成員用感性的方式來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕刻、繪畫、音樂、詩詞歌賦、民俗藝術、戲劇、電影……等等，這些便構成了文化中的藝術內涵。
十、 請說明何謂一個文化的「行動系統」。
答：
指一個歷史性的成員行為舉止的教養，及其對於自然和人群所採取的開發或管理辦法。人對於自然所採取的辦法，是透過一些工具與程序去開發自然、控制自然、利用自然，以有益於人群的物質生活。任何歷史性團體對於人群亦各有管理的技術，其中包含政治、經濟、社會三部份。政治涉及權利的構成和分配；經濟涉及生產財和消費財的製造與分配；社會涉及群體的整合、發展與變遷和社會福利等問題。每一歷史性團體皆有對應自然和治理自然的技術，構成了該團體的行動系統。
十一、 請說明文化的五個次系統之間彼此有什麼關係。
答：
五個系統彼此有密切的關係。首先有生發的關係。終極信仰是一個文化最根源、最深刻、最隱微的因素。一個文化由終極信仰出發，進而形成了該團體對自我、社會與自然的認知，發展為認知系統。再由終極信仰與認知系統共同規定了該團體行善避惡，趨利避害的規範，產生規範系統。進而，以感性的方式表現該社群系統合而表現為該歷史性團體個人與群體的行為教養、開發自然和管理社會的方法和技術，於是就形成了該團體的行為系統。
就結構關係而言，每一次系統既然共同構成了文化，因此，就其為大系統中的次系統而言，它但又可彼此互動，相互影響，形成了一個有機的整體。也因為有這一結構的互動，因而形成科學與技術影響其他次系統的契機。
一般說來，每一種文化皆含有這五個次系統，就此而言，科學與技術並非西方文化的特權，正如同宗教、藝術與道德也非西方的特權一樣，不過，西方的近、現代科學連接起來，構成近現代的科技體系，逐漸穿透了全球各種類型的文化，造成了各種文化中的終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統的變化，並帶動了一種普世化、雷同化傾向，使各種文化在這種歷程中之前?P到無奈，並且承受各種歷史的悲劇。中國自鴉片戰爭迄今所受的遭遇，即是這個普世化過程中的一個特例。
討論科技對文化的影響，廣義地說，就是指西方近、現代的科學在認知系統中成為主導，並入侵於其他各文化的認知系統；而西方近、現代化的技術在行動系統中成為主導，並入侵於其他各文化的行動系統，兩者連接起來，成為文化中的一個主導系統，對於全體文化造成了影響和變遷。
但是我們通常亦把文化狹義地理解為終極信仰、規範系統和表現系統的特殊綜合。狹義地說來，科技對文化的影響，指的是西方近、現代的科學和技術在各文化的認知和行動系統中占了主導地位以後，對於本土原有終極信仰、規範系統和表現系統等三個次系統的表現。
十二、 科技透過哪些管道影響文化。
答：
科學與技術原來分別隸屬文化的認知系統和行動系統，但自近代以來，兩者的內在特質和動力日益密切結合發展，形成一個相當自由、有獨立規律的系統，更進而影響全體文化，把文化帶向普世化、純理化的發展方向，有決定性的影響。基本上，由於兩者共同具有的運作性，使得科學與技術越來越交互運作，交互穿透，並聯合起來影響文化與生活世界。今天的理論科學都須竻用大量的技術產品，且追求實際的製作；所有的技術也都需要理論的介入與解讀，且技術產品越來越滿足智性、抽象的需要。現代文化由於科技的引導走向運作化、客觀化與普世化。
科技透過科技研究從業人員、政經發展、教育、日常生活來影響文化。
（一） 透過科技從業人員：
科技系統透過科技研究人員與從業人員所組成的團體或機構，來影響文化。知識的生產和技術的發明，同其他生產活動一樣，皆需要專業人員，分別執行計畫上的某些項目，再由大小不等的研究機構來推動和協調。唯有透過專業化、制度化、組織化、纔能詳密計畫，推動研究，協調合作、運用預算和器材。這類大小不等的研究機構，從實驗室、大學……一直到國家學術院、國家科學委員會等，在部份先進國家，甚至由專司其職的部長來統籌。此外還有各種國際性的學會、組織舉行會議，交換研究行情和研究人員，敦促專家學者重視本身的道德與社會責任等等。跨國公司亦往往擁有精密、龐大的研究發展部門。
科技研究成為政治、經濟力量的來源，無論國際民生、政治管理、經濟成長……在在皆需科技。各種科技研究組織越來越發展，甚至由政府直接干預。由於科技人員越來越受到重視，其文化水平和價值觀便越來越影響社會的文化取向。政治、經濟、社會乃至文化建設，不再訴諸偉大的個人，卻必須組織專家學者、訴諸能做運作性處理的人材。這些專家在自己的研究範圍內，確有專門的知識，但其科技活動卻無視於人生的深度、歷史的縱深與文化的豐富性。隨著科技化約主?q的傾向，科技人員常會把自己所遵行的科學方法和運作的知識，當作一切理趣的判準，在有意無意間忽視了文化的多樣性與深刻性。
在科技時有必要加強科技人員的文化水準，換醒科技人員的價值意識（道德責任、社會參與、藝術素養……等等），並鼓勵科技人員去加強自己的人文素養，留意於古典經典，甚至進行有關（例如科技史）的研究，是保存與發文化的方法之一。
（二） 透過經濟與政治管道：
首先，經濟與科技的互動是雙重的。一方面，任何新技術、新設計、新產品，本身就是一個潛在的經濟貨品。藉由研究發展，企業界不但可以改良舊有產品或發明新的產品來滿足舊的需要，而且可以創造新的需要，再發明新的產品來予以滿足。另一方面，經濟越發展，愈走向理性化、最優化，越必須使用科學方法來組織與管理，經濟活動本身於是成為科技系統中的一支；從研究、計畫，到執行，皆需用一系列的科技程序來瞭解和決定。
其次，科技與政治之互動，也是雙重的；一方面科技研究動用極大的人力財力，大部分涉及國防科技、基礎研究與尖端研究、重點科技研究……等，都是由政府來投資的；若由私人公司投資，必然會到政府構成壓力，並透過種種辦法在政府決策上取得更多發言權，另一方面，政府亦需形成自己的主導觀念與科技政策來干預科技發展，按照科技政策來制訂優先秩序和計畫、執行、考核的辦法。長此以往，政府官員若非科技行政專家，便無法對涉及科技的事務勝任愉快，自會遭到淘汰。
（三） 透過教育影響文化：
科學對認知系統的改變，最為直接的管道是教育。科技知識的累積與傳承、新觀念、新技術的發現與學習，大多是在各類學校中進行的。在這知識與技術爆發的時代，科技越來越演變為複雜和專門，受教育的內容，大部分也都科學化：除了理、工、農、醫等本屬科技的科目以外，像文學、歷史、哲學等涉及人性和傳統的科目，亦逐漸被科學或技術所穿透。大眾傳播媒體、各類科技雜誌或各種在職訓練，也都在進行各種程度的科普教育或科技知識應用與通俗化的工作。
（四） 透過日常生活各層面：
最後，連日常生活的種種層面，也都被科技所穿透，例如交通工具、時間安排、工作型態、休閒方式……等，皆離不開科技，運用科技，在科技環境中生活、工作、購物和休閒。由於文化離不開生活，科技的影響在日常生活中擴散的結果，使得科技成為文化的重要影響力。
十三、 科技對文化有哪些消極的影響。
答：
（一） 對於終極信仰的消極影響
科技的研究態度，使原有的終極信仰轉變為相信客觀知識和工具理性。終極信仰被俗化、被遺忘，人們甚至意識不到此種遺忘的悲哀。科技人員在從疿事科技活動時會把人化約為研究的對象；科技不會僅是人控制自然的工具，也是制約個人與人群的工具。科技人員在從事科技活動時必須化約人的精神層面、道德層面，只針對人是一研究對象，而且守住價值中立的原則，如此一來會忽視文化的價值面、深刻面。
緊隨著科技心態的價值中立而來的，最意義的淪喪。科技人員雖有一些職業上的美德，例如理性的討論與分析、堅忍的耐性、謙沖為懷向事實討教……等等。但是，由於科技必然關係到實力，而且基本上要盡可能對人群和自然採取控制，終究不可避免地會使得意義的問題日益模糊。正如模控制的創立者維納（N.Wiener）所說：「我們學會回答『如何』的問題，但我們再也不能回答『為了什麼』的問題」。在此，所謂「為了什麼」或「人生目的」之問題即是攸關意義的問題，至於所謂「如何」的問題卻是研究對象的客觀結構和運作程序的問題。由於不再追求意義，形成虛無主義，只追尋可見的利益和有效性等短程目標，以致不但有意義之遺忘，甚至意識不到自己有此遺?
總之，終極信仰被俗化了。知識分子的俗化在於走向客觀主義、理性主義和虛無主義，但是民間信仰的俗化則在走向用?#92;利主義的眼光來看待終極信仰，看待人與超越界的關係。老百姓雖然不從事科技研究，但卻坐享科技的成果，往往會用金錢、享樂與效率的觀點來看待科技。科技造成的心靈空虛雖會使其轉求神明，但卻仍用同樣?#92;利的眼光來看待人與神明的關係。
（二） 對於認知系統的消極影響：
科學的認知系統，使傳統的其他各種認知系統逐漸解體。科學觀念與傳統觀念的互動，在初期往往正面衝突，傳統觀念對科學觀念極力壓制；隨後，傳統觀念逐漸讓步，形成二元對峙的局面，最後，或是科學觀念取代傳統觀念；或是兩者尋得新的綜合點，產生新的思想體系。例如：西方近代科學興起時，首遭中世紀神學傳統的抵制，甚至產生宗教裁判這類激烈現象。隨後緊接而來的提批判期，神學開始承認科學有其部份正確性，但仍認為必須努力指出科學有其限度，無法取代神學。然對科學的讓步，無可避免導致對神學的重新評估,因而批判性地意識到神學亦有限制。最後，產生一種新的綜合觀念；或是由一種受到神學啟發的形上學，來綜攝科學的基本觀念；或是由科學來統攝一切觀念，例如，用心理學、社會學來解釋宗教，而神學家也樂意用科學方法來進行神學研究。
總之，科學的認知系統對於傳統重視智慧、默觀和意義詮釋的認知系統，會有批判作用，促其走向系統化、並要求檢證。科學的批判?#92;能主要在於有系統地查證理論和經驗，尤其透過其運作性能的步驟，來促成科學系統的動態發展，動態的認知系統逐漸取代了原先的靜態系統。
（三） 對於規範系統的消極影響：科技的發展也造成規範系統混亂，原有價值規範喪失權威，而新的規範系統則尚未確立。價值的無所適從，亦是使現代人陷入意義危機的重要原因。傳統的價規範是植根於宗教信仰或形上認知系統之中，一旦這些信仰和認知系統受到動搖，其所維繫之規範，亦無法免於不墜。科學家崇尚事實，對價值則採取中立；從價值中立到價值漂白，原是難以避免的發展。對於藝術的價值、科技的發展亦迫使藝術界放棄舊有的藝術判準和古老的表現方式，而使得藝術界亦呈現出一片迷失和混亂的現象。
（四） 對於表現系統的消極影響：過去「藝術」總是與「技術」有密切關係，但如今技術被科技所替代，藝術的技術面不是被忽視，便是刻意否定，以致造成藝術的本質日趨模糊。傳統藝術表達實在界的表象?#92;能，已然被照相、電影等科技所替代。更由於科技衝擊造成了意義的淪喪，使得藝術也失去了可長可久的意義，甚至使藝術由原本創造意義的活動，逐漸成無意義或反意義的活動。
十四、 科技對文化有哪些積極的影響。
答：
（一） 科技對於終極信仰的積極影響
科技的發展打破了任何形式的封閉的人文主義，使人類驚異於宇宙的浩瀚和奧妙，體會到宇宙創造力的流行。科學的不斷求新與批判舊說，使人不斷發現人的界限，體會超越的經驗。科技的發展亦要求人?#92;脫迷信，用合理的方式看待自己的信仰。
（二） 科技對於倫理道德的積極影響
科技製造了很多新道德問題，也因此擴大了道德範圍。科學研究重點提供關於人類的?#92;多新知，使我們能知其所以然地行動；技術的發達，也使我們能解決?#92;多過去無能為力的問題。像墮胎、安樂死等的醫學問題或核子安全與人權的問題，這些都是科技時代新的倫理問題。科學家和技術專家的道德責任，也引起普遍的注意。科技的確增加了人類新的道德責任，因為科技提供人解決問題的途徑和控制情況的方法，若人面對道德問題，能解決而不解決，能控制而不控制，則所擔負的責任更大。
（三） 科技對於藝術的積極影響
科學和技術的發展對藝術演進的內在（藝術形式）和外在（社會）的理由，皆有影響。一方面，關於藝術形式的問題，科技常能提供分析的方法和形式的觀念（例如：對空間和音色的看法），甚至提供藝術創作的題材：另一方面，科技對於政治、經濟、社會的影響亦會波及到藝術的領域。當代的藝術發展，受科技的影響很大。就材料而言，新材料的發現，常能賦與藝術家更大的自由，進而產生新的藝術形式。例如在古代建築中，笨重的石頭的使用，對於空間的處理限制很大，而今鋼筋水泥，金屬表面的使用，給予建築設計家更大的自由，任其發揮更大的想像力。又如在音樂上，現代音樂離開了傳統樂音的限制，引進了?#92;多新的音料，例如錄製自然音或人造音，直到電子音的產生，其所開展出的音樂上的可能性，遠超過傳統調性音樂。
其次，從形式而言，科學的觀念和分析方法，亦能創發新的藝術形式。例如，一座多?#92;能的綜合大樓之設計，勢力動用詳密的科學分析，甚至訴諸電腦參與作圖，工業設計亦為結合藝術與科技的重要學科。
最後，從題材而言，科技提供給藝術創造上?#92;多題材上的靈感；對於科技時代社會狀況的描繪與批判，對於科技時代人性的處境的同情?庣蝦芋F甚至在科幻小說裏面，動用了大量的科學知識，並且運用科學的假設和推理；其他藝術取材於科技或與科技有關的問題，是眾多皆知的事實。
第二章 科技與人文
關鍵辭彙
兩種文化：西方社會智識生活正越來越被分裂為兩極團體。當我說到智識生活時，我的意思包含我們大部分的實際生活。……兩極群體；其一是文人知識分子，他們趁沒人注意時自稱為『知識分子』，好像別無他人似的。……文人知識分子在一極，科學家在另一極。」
依據他當時的診斷，史諾認為兩種文化最大的困境在於彼此缺乏溝通，造成彼此相互不能理解，其中有一部分是科學不擅於運用文字，無法廣佈其發現。
第三文化：科學與人文的相互交談或溝通，也就是兩種文化的相互溝通，外推：在科學與人文之間，或在人文的不同學科之間的溝通。
語言性的外推：亦即每一個學科或每一個研究方案最重要的發現、最堅持的命題，應該可以用另外一個微世界可以瞭解的語言來說，使其明白。一個微世界所堅持的主張之內容若為真，則應該可以用另一個微世界可懂得的語言來說。
實踐性的外推：由於科學的活動有其社會的脈絡及文化的制約，有些社會組織對於推動某一型態的科學有效，對其他型態卻是無效的。
存有學的外推：外推時，能從一個微世界轉換到另一個微世界，便形成了存有學的外推。
證真：關於在科學?膍s中如何判斷一個命題是不是真的
證偽：為解決一問題P1，必須不斷提出嘗試性理論（TT），再不斷設法證門其為假的，藉以排除錯誤（EE），進而將問題提升到更高的層次P2。科學活動因而是一個不斷提出嘗試性理論，然後排除錯誤的過程。波柏認為我們都是在錯誤中學習，並且不斷地排除錯誤，如此方可逼近真理。
溝通行動：外推的工作也比哈伯瑪斯所謂的「溝通行動」（communicate action）在溝通不同學科、溝通科技與人文上，更為基本。哈伯瑪斯所謂的溝通是一種「論證」（argumentation）的過程，在兩種對立的立場間，不斷提出事實與論據，加以辯論，以尋找更合理的共識。
科際整合：
逼真：
因果關係：
意義：
差異與互補：
解釋與理解：
因果與動機：
連續與斷裂：
科技的人文主義：
一、 請說明史諾提出所謂「兩種文化」以及「第三文化」的問題脈絡與意義。
答：
一般而言，認知系統中的現化科學，與行動系統中的現代技術，由於具有共同的的運作性，結合起來，形成科技的整合系統；至於文化中的終極信仰、倫理道德、藝術表現三者，則與人文精神密切相關，處此世局，科技與人文的關係問題日趨重要。其實，科技與人文並非相對立之物，因為它們都是共同屬於文化，也應為共創文化而努力。可惜，這點往往被人所遺忘，尤其是從事科技與人文的專業人士所忽視，以致相互誤解、相互指責，以已所提，責其所非。如此一來，便形成了所謂的「兩種文化」的困境。
有關人文與科技的關係問題，早在英國科學家與小說家史諾（C.P.Snow）所謂的「兩種文化」（Two cultures）概念中已然明白揭露。史諾本是劍橋大學基督學院中舉世有名的卡文實驗室（Cavendish Laboratory）的研究員。後來因為研究維他命Ａ的人工製造，並未精準估計，原先預期的「大發現」被迫放棄公佈，內心感到受傷，因而改行從事文學創作。他對科學與人文兩者俱頗精通，更敏銳觀察到學界中兩者的誤會、扞格與衝突。也因此，他在以「兩種文化與科學革命」（The Two cultures and the Scientific Revolution）為題宣講的「瑞德講座」（Rede Lecture）中表示：
「我相信整個西方社會智識生活正越來越被分裂為兩極團體。當我說到智識生活時，我的意思包含我們大部分的實際生活。……兩極群體；其一是文人知識分子，他們趁沒人注意時自稱為『知識分子』，好像別無他人似的。……文人知識分子在一極，科學家在另一極。」
依據他當時的診斷，史諾認為兩種文化最大的困境在於彼此缺乏溝通，造成彼 相互不能理解，其中有一部分是科學不擅於運用文字，無法廣佈其發現。不過四年之後，在《兩種文化：二度回顧》（Two cultures：A Second Look）一文中，史諾也澄清，他所說的對立之情比較適合英國社會，而不是「整個西方社會」，例如，在美國「兩種文化的分離並分那麼難以架通。」縱使如此，他在當時也已注意到有某種所謂「第三文化」的興起。他說「有一第三文化已然存在，或?#92;仍言之過早。但是我現在確信這將來臨。當它來臨之時，某些溝通的困難將至少會被軟化。」
其實，史諾所謂「第三文化」，應指的是科學與人文的相互交談或溝通，也就是兩種文化的相互溝通，而不在此兩者之外，另設一「第三文化」的存在。科學與人文的溝通，迄今仍是學術與教育的根本問題之一。
二、 請說明布羅克曼所謂《第三種文化》的問題，以及其中所含有關科學內部的問題和人文與科技的關係問題。
答：
晚近布羅克曼（John Brockman）編選《第三種文化》一書，向社會大眾介紹科學家廣傳其科學知識的文字創作。這當然是一件好事。不過引人誤會的是，該書認為所謂「第三種文化」指的便是「科學家向社會大眾傳播他們的科學思想」。他認為「文人知識分子並未與科學家溝通意見，而科學家正在直接跟大眾交流。」其所謂的「第三種文化」的思想家，刻正「避免知識分子掮客，主動擔起傳播責任，以精明讀者可以理解的方式，表達他們最深奧的思想。」
不過，原先科學與人文缺乏溝通的狀況是否有所改善呢？令人氣餒的是，該書不但大肆批評其所謂「文人知識分子」對科學的無知，而且行文之間不知不覺的更透露出這些科學家彼此的距離更大，且也如人文陣營一般派系分明，相互攻訐。當這些生物學家向社會大眾介紹彼此的思想時，彼此的言論充滿了敵意。例如，按照布羅克曼書中的敘述，在演化問題上，主張演化在基因、個體和群體等多層次同時發生的美國古生物學教授古爾德（Stephen J. Gould），對於主張演化的單位是基因的英國演化生物學道金斯（Richards Dawkins）論述的多元與差異，有極為嚴厲的批評。這本是很正常的學術論述的多元與差異，然而，古爾德卻批評道金斯說：「道金斯所採取的是降低解釋層次的立場，而且把它發揮到極限；奮鬥的甚至不是生物體，而只是基因，生物體只是基因的載具。……我看道金斯看到兩面。一方面，他是當今世上能說清楚達爾文主義精髓的第一人。另一方面呢，他是嚴格達爾文主義的狂熱信徒，堅信世間一切都是適應演化，都可歸諸基因的戰爭。由於成堆的複雜理由，這錯得再明白不了。」
基本上，古爾德對道金斯的錯誤還僅止於論旨的錯誤。然而，另一位演化論者瓊斯（Steve Jones）對於古爾德，其批評的言詞就更刻薄了些：「說得刻薄點兒，古爾德是個走火入魔的蝸牛。茶杯裡的風暴是最糟糕的風暴，演化生物學的茶碟兒裡，濺灑的茶水已經滿得要溢出來了。」此外，較為贊同古爾德的馬古利斯（Lynn Margulis）教授，則批評道金斯是「將無知合理化」。
本文引述這些話的目的是讓我們了解科學界也難免派系與衝突。其實，不同科學領域相互缺乏溝通，並不比科學與人文，或人文彼此之間，來得更不嚴重。若果如此，當他們向社會大眾傳播科學知識之時，也可能將派系科學觀加以擴散，使外行人加入了他們的戰爭，無助於宣揚科學追求真理與謙沖為懷的精神。
三、 何謂「外推」？請就「語言性的外推」、「實踐性的外推」、「存有學的外推」三層次分別說明之。
答：
（一） 外推：史諾雖然提倡「第三種文化」，期盼科技與人文多相溝通，然而他只能寄望「教育」，以改善情況，並未提出任何可行的策略，以推展溝通。我們仍需要一個宏大而可行的知識論策略，以便進行在不同的科學領域，在科學與人文之間，或在人文的不同學科之間的溝通。我們把這樣一個策略，稱為外推策略（the strategy of strangification）。一般而言，不同的學科，因其方法、語言和對象的不同，都建構了不同的「微世界」（micro worlds）。然而，不同的微世界仍可透過外推，使自己的主張被其他學科所了解，並藉以檢測自己的主張。
（二） 語言性的外推：外推的第一層次，也是最基礎的步驟，是「語言性的外推」（linguistic Statistication），亦即每一個學科或每一個研究方案最重要的發現、最堅持的命題，應該可以用另外一個微世界可以瞭解的語言來說，使其明白。一個微世界所堅持的主張之內容若為真，則應該可以用另一個微世界可懂得的語言來說。若無法做到，表示取得該命題的原則與方法仍有問題，須進一步加以反省與檢討；若可以，便代表它有更大的真理，因為它可以普遍化，並與別的微世界共享。
（三） 實踐性的外推：外推的第二層次，是「實踐性的外推」（pragmatic Statistication），由於科學的活動有其社會的脈絡及文化的制約，有些社會組織對於推動某一型態的科學有效，對其他型態卻是無效的。所謂社會性的外推，是指在某一社會文化中所產生的科學，如果將它從該社會文化的脈絡中抽離，置於另一社會文化脈絡中實踐之，若還能運作、發展，表示它含有更多的真理；若行不通，則表示它只適合在某一種社會文化中實踐，本身有其限制，無法予以普遍化。我們可以將社會推擴大文化外推，因為不僅有微世界（micro worlds），而且有文化世界（cultural worlds）。
（四） 存有學的外推：外推的第三層次，是「存有學的外推」（Ontological Statistication）。華爾納（F. Wallner）教授認為，在外推時，能從一個微世界轉換到另一個微世界，便形成了存有學的外推。其實這說法仍存在某些問題。不能說只要使用對方的語言外推，便可以從一個微世界到一個微世界。不能說單單在不同微世界中走動，就有存有論的外推。這時還需要另一步驟，也就是透過接近實在本身的中介去接近另一微世界。例如，一個心理學家若要研讀一討論社團的社會學報告，起初可能有些困難。但若他實地去參加某社團，再?#92;讀有關社團的研究，便很容易明白了。換言之，實地進入社會，將會有助於我們了解社會科學這套語言。又如，研讀有關自然科學的文章也?#92;有些困難，可是若實地去看了這方面文獻所討論的實在，也?#92;就比較容易明白了。因在，存有學的外推透過實在本身的迂迴以進入另一微世界，否則談不是存有學的外推。從一個微世界要直接進入另一個微世界雖然困難，但是，如果先進入實在本身，例如進入自然，再來看對自然的討論；或先進入社會，再來看對社會的討論，則較容易理解。換言之，我們對實在本身的經驗，可以「滋養」我們的語言。
以上三種外推，都是非常重要的策略。現在，學界與文化界開始做的是語言性的外推。例如，開始講對方可以懂得話。然而較受到忽略的則是實踐的外踐。科學既然有社會文化的約束，就必須在不同社會文化脈絡中進行外推。尤其在多元文化中如何尋求共識，這是當前不可忽視的問題。最高層次，則是透存有學的外推，分享彼此對實在本身的經驗，並藉此使不同的微世界打破藩籬，相互開放、相互豐富。
四、 請比較外推策略與波柏的證偽策略和哈伯瑪斯的溝通行動理論，並略加批評。
答：
外推要比「證真」或「證偽」更適合作為科際整合的知識論策略。無論邏輯實證論或批判理性都只關心命題的真，而不適用於科際整合。關於在科學研究中如何判斷一個命題是不是真的，邏輯實證論主張「證真」（verification）。這點遭遇到很大的難題，因為科學命題是如此的抽象、普遍，而實驗室中觀察到的只是某時某刻某分某地的個別具體現象，如何能用以證明普遍而抽象命題？一方性質不合，一方也不合邏輯。至於波柏（Karl Popper）所主張的是證偽（falsification）原則。詳言之，為解決一問題P1，必須不斷提出嘗試性理論（TT），再不斷設法證門其為假的，藉以排除錯誤（EE），進而將問題提升到更高的層次P2。科學活動因而是一個不斷提出嘗試性理論，然後排除錯誤的過程。波柏認為我們都是在錯誤中學習，並且不斷地排除錯誤，如此方可逼近真理。
然而，波柏這種主張的問題在於：每個人在其學科內就可以一直如此做下去，根本無需進行科際互動，而且證偽的原則也沒有「他者」（無論其他學科或其他人）的地位，每一個人在自己的論述或實驗中就可以不斷地做偽證的工作，如此便無法走出自己的學門，它所謂的「逼真」（verisimilitude），也只在一個微世界裡才有效。
也因此，我們必須提出另一個標準，這標準既不是證明為真，也不是證明為偽，而是看其可否外推。若可以外推，便有可更普遍化的真理，也才有助於科際整合和不同學科的互動。
外推的工作也比哈伯瑪斯所謂的「溝通行動」（communicate action）在溝通不同學科、溝通科技與人文上，更為基本。哈伯瑪斯所謂的溝通是一種「論證」（argumentation）的過程，在兩種對立的立場間，不斷提出事實與論據，加以辯論，以尋找更合理的共識。但是，在現實論辯中，此種方法，很難達成共識。哈伯瑪斯所提出的四個理想要件：1.可理解的（understandble）;2.真實的（true）;3.正當的（legitimate）;4.真誠的（sincere），這些都太過理想化，無助於形成共識，反而由於彼此所使用的語言、所追求的利益、所遵行的規範之差異，因而彼此不可理解，對真實的看法有異，對正當性的看法有別，亦以難以顯示真誠，往往造成更大的衝突。
我們在此提出的觀點是：若要達成共識，須先將自己的論題用對方的語言或對方可懂的語言說出給對方聽，反之亦然。如此一來，可理解的、真實的、正當的、真誠的四個標準才行得通。因此，哈伯瑪斯的溝通行動假定了外推。換言之，外推的步驟優於論辯（argumentation），如果沒有外推，論辯便不可能進行。
為了達到外推，首先必須進行「語言獲取」（language appropriation），也就是學習對方的語言，或學習對方可以懂的語言，才能進而進行外推。外推假定了語言獲取的過程，當我們學習另一種科學或技術，另一學派的思想或另一創作派別，或不同的文化與宗教之時，也都是在進行一種語言的獲取。
基本上，外推十分合乎儒家的「恕道」精神。所謂「恕者善推」，也擅於推己及人。不過儒家的恕家往往著重道德上的實踐，而沒有強調在不同學科、不同文化、不同宗教之間，透過語言的獲取，在語言層次上、社會層次上、存有學層次上推行外推。就今日而言，恕道精神就是不斷運用外推策略，藉以推己及人，達到不同學科、不同社會文化、不同生活世界、不同宗教之間的相互了解、相互豐富。
事實上，《第三種文化》一書所論，向社會大眾廣傳科學知識的科學家之所為，其實也可視為一種「外推」的工作。不過，這種「外推」工作不能僅限於科學與大眾之間，而且應在不同學科的科學之間，在科技與人文之間，在不同人文社會科學之間進行。如此的進行「外推」工作，也可視為是在現代科技與人文脈絡下體現恕道精神。
五、 請說明自然科學與人文科學的關係，釐清其相互的差異與互補。
答：
就科學史與哲學思想史的觀點來看，自十九世紀下半葉以降，的確太強調科技與人文的差異與斷裂，現在是到應該重建二者之關係的時候了。對自然科學與人文科學的差異性的強調，其歷史脈絡是發生在十九世紀末，由於當時自然科學發達，實證主義盛行，人文科學工作者受到刺激，便起了以自然科學為榜樣，以自然科學的歸納法為方法。例如：彌爾（J.S. Mill）把歸納法引用到人文科學，以之為唯一有效的方法，來建立一些規則，據以預知個別現象發生的過程，從而認為人才現象是可以用規則來加以計算、操作和控制的。由於自然科學的方法和態度闖進人文科學的結果，使得人文科學的研究者對於人文現象，亦想試圖用歸納法去尋求因果律則，藉由預測人文現象的發生，以便適時加以控制。
當代詮釋學的先驅，德國哲學家狄爾泰（W. Dilthey），就在十九世紀末這種實證主義猖獗時，挺身而起，追問「精神科學－即人文科學－如何可能？」的問題。在當時的德國學術界，精神學是以史學為宗，所以狄爾泰以史學為起點，來追問精神科學的可能性。為了使像史學這類的人文科學有別於自然科學，能在知識論上有其特殊地位，狄爾泰於是提出「解釋」與「理解」的區別。自然科學的知識論運作程序主要在於解釋，亦即在用事件彼此之間普遍的因果關係，來解釋某一現象的發生；至於人文科學的研究，則旨在理解個別的意義。自然科學用歸納法提出普遍的因果公式，以達到解釋的目的；但是人文科學則必須理解獨特的個人、社會和時代的特殊意義。自然科學只能把人當作自然的一部分，認為人必須在自然中奮鬥掙扎，試圖征服自然，追求生存，但卻不能把人當作文化的創造者。狄爾泰認為，自然科學的認識對象是自然，自然與人類是異類。但是人文科學必須把人當作有意義的人文創造者，它所認識的是有同感的人。人的生命力必會表現為有結構的整體：例如，有規範的倫理行為、有形式的藝術品、有邏輯的文章……等等。人文研究者透過這些符號，便可以理解其中所涵蘊的生命的獨特型態及其意義。總之，狄爾泰認為精神和自然有不可踰越的鴻溝，表現而為方法學上的差異，則為理解和解釋兩種知識論程的差異。
其次，本世紀發展的英美分析哲學，自從第二期的維根斯坦（L. Wittgenstein）奧斯汀（J. Austin）起，提倡「語言遊戲」的觀念，強調自然科學與人文科學分屬兩種不同的語言遊戲，每一種都有其不可磨滅的特殊性，由此所產生的知識論上的後果，正如同前此狄爾泰區分的理解與解釋，都是強調自然科學和人文科學之間鴻溝。維根斯坦哲學最好的詮釋者之一，安斯孔（E. Anscombe）在所著《論意向》（Intention）一書中，闡揚人文科學的特殊性，認為後者與自然科學各屬不同的語言遊戲。自然科學研究自然世界的接續（因果），而人文科學則處理人的行動，涉及人的計畫、意向、動機、理由、主體、社會的互動……等等。安斯孔認為，吾人在回答「為什麼」的問題時回答說：「因為……」。這「」因為一詞可有兩種意義：一為人文科學所言人的行動的自由，與行動有邏輯關係，但並無因果關係：一為自然科學所言自然現象的原因，與結果有因果關係，但並無邏輯關係。總之，分析哲學自晚期維根斯坦、奧斯汀、安斯孔下來的思路，仍然肯定自然科學和人文科學上的鴻溝。哲學的任務不在尋找兩者的統一性，而在保存不同語言遊戲間彼此的差異。
關於自然科學與人文科學之相關性與互補性的思考，主要是由當代詮釋者呂格爾（Paul Ricoeur）所致力。它指出現今科學在解釋時，並不再像狄爾泰的時代，奉自然科學的因果關係為解釋的典範，而是無論自然科學或人文科學所研究的人文現象、社會現象、文化產物等當作符號系統來處理。符號系統有其語法面（syntax），亦有其語意面（semantics）。語法關涉結構，旨在解釋：語意關涉意義，旨在理解。但是任何語意的理解皆假設了對於語法的把握，而任何語法亦皆應經過詮釋而構成有意義符號。所以在結構的解釋中有對意義的理解，在意義的理解有對結構的解釋。既然任何自然現象、數理系統、人文社會，乃至於典章文物，皆可當作有意義的符號系統來處，則對於符號系統的解釋和理解兩面之相需相求、相輔而成，正指出了自然科學和人文科學的連續性，有了新的理脈絡作為依據。
更何況，人是自然科學和人文科學共同研究之對象，是兩種科學輻輳之處，雖然在自然科學、或在受自然科學影響下的人文科學（例如心理學）中，仍把人當作自然的一部分，但是大部分人文科學是把人當作有意義而待解讀的符號系統，其中結構有意義，有因果亦有理由。依詮釋來看，人的行為動機，雖是一種理由，但同亦為一種原因：人的欲望是人行動的理由，同時也是人行動的原因。人的行?坉Y要介入事件的進行之中，予以改變或停止，亦可以用系統方式來予以分析。可以看出，人一方面既能自由地採取主動，另一方面亦須在系統中占一定的位置。
就動機與因果而言，詮釋學認為兩者必非絕然差異，而是有程度上的相續，人有部份動機基本上就是一種因果，可以接受自然科學式的分析，因為在人的動機裡面，有各種程度上的等差，在其兩，一端純屬因果決定，幾乎全無動機可言；另一端則是純屬理性的動機，即所謂理由（Reason），而不受制於因果。前者所謂純屬因果決定者，例如機能上的擾亂、心理上的強迫行為等，這些行動原因，根本上是強制性的，毫無人的自由意志干預，是佛洛依德（S. Freud）所謂「無意識的動機」。這類動機就像任何外在原因一樣，表現了事物和人的結構，因此應尋求結構性解釋，是屬於自然科學。至於純屬理性的動機，即有意識的理由，則表現在一些理智的遊戲，例如選舉、談判、下棋……等等。這類動機涉及行動者的意識，除了結構的解釋外，還必須有意義性的理解，主要是屬於人文科學。
人類的欲望（Desire）一方面是人的本性中推動人去行動的力量，另一方面亦可以在精神上成為人行動的理由。同一個欲望，一方面需要解釋，另一方也需要理解。人的動機同時是催迫人行動之力量，同時也是人行為證成之理由。在一般人的行動上，這兩者常常是彼此混合、互相牽制的。
所以，自然科學和人文科學的互補性，在人身上有其基礎，主要是由於人的自然面和精神面的結合與延續。人是希臘哲學所說的「生命」（bios）和「純理」（logos），或近代哲學所說得「自然」（nature）和「文化」（culture）結合的統一體。用當代哲學家梅洛．龐蒂（Merleau Ponty）的話來說，人的身體固然是自然界?#92;多物體中的一個，但同時也是一能反省、能證成自己的存在方式。可見，主張自然科學與人文科學有鴻溝，或主張解釋與理解二元對立的知識論，都是建立在一種二元對立的人學上的。但是，詮釋學指出，人的因果與動機並非二元對立，卻有其連續性，人的自然與精神是連續而統一的，在解釋時需要理解，在理解時亦需要解釋。
六、 請說明現代科技提供的新的人文向度，以及現代科技中所隱含的人文主義契機。
答：
現代科技的發展亦提供了積極的、新的人文向度，可以簡述為以下三點：
（一） 科技的發展使人不再對自然感到無能為力，甚至不再受到自然的威脅。自然變成一個可予重新組合和轉換的可能性，亦成為對人類發揮創造行動的一種邀請。
（二） 由於科技的發展和合理化程度的提高，人有了更大的實現正義的可能性，不但可以促進更多的產品以供分配，而且可以用更為合理而有效的方法來從事分配。
（三） 科技的發展有助於人格的提升，由於人對外在世界的征服，亦更能促發其內在自由和思想的提高。
可以說，在現代科技中隱含了更深刻的人文主義：一種講行動、重創造的人文主義。一方面由於當代物理、天文、生物科學的研究，使我們不能再停留於近代以人的主體為中心的封閉傾向的人文主義。另一方面，科技運作的本質亦提呈出一種講求行動的形上學，科技實際上是出自吾人對於世界的一種改造行動。存在就是行動，此乃科技所隱含的形上學。行動的形上學宣示一種創進不息，參贊化育的人文主義，正與我國一向所主張的「天行健，君子以自強不息」的知行合一的人文主義不謀而合。
總之，人文與科技的關係有待省思與重整。史諾所謂的「第三種文化」不會到來，除非在人文與科技之間，甚至在科技內部與人文內部皆不斷進行外推的工作，並且常顧念整體的哲學角度，深切省思其間差異與互補的關係。如果沒有更深入而全面的外推，像布羅克曼以為科學家向社會大眾傳播其科學思想，便是所謂「第三種文化」，其實是太便宜、太簡單了，而且有可能引發更多在科學內部、科學與人文之間的誤會，這些誤會也可能會誤導社會大眾明白真正的科學精神。
當前的資訊科技的確提?悀F整合人文與科技的契機與園地，不過，資訊本身亦有待人文精神的提升。屆此世紀末，科學、技術、文化與教育皆處在深切的變動之際，我們在其中所做的努力將會形塑未來的文明，且讓我們從最鄰近的社區開始，逐步重建一個與人文比翼齊飛的生活世界。
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