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96年科技與文化重點整理3-4章

92年學長之重點

第三章 中西科技與文化互動

一、 請說明西方科技最初經由利瑪竇等西方傳教士而引進中國的階段，與十九世紀末、二十世紀初在西方船堅炮利的逼迫下引進中國的階段，兩者之間主要的差別。

答：

　　從十六世紀末開始的大約兩世紀期間，是史家公認中西科技互動最有意義的時期，當時的意圖純正、氣氛友善，而結果亦豐碩。由於義大利耶穌會傳教利瑪竇（Matteo Ricci）於1582年來華，帶動了引介歐洲科技的運動，當時歐洲?#92;多重要的科學與技術，諸如歐基里得幾何學、天文學、製圖學、兵學、鐘錶製作……等等，皆引進了中國，在這些領域中的?#92;多西方科技書藉也被翻譯成中文。?#92;多中國精英分子，無論官員或知識分子，也都肯定它們在知識上與實用上的價值。

　　與此比較起來，十九世紀後半期之後中西科技互動帶有較多的爭鬥與悲劇性格，因為此時的互動首先是由西方帝國主義者，挾帶其優勢的科技能力，迫使中國挫敗，引起了後者對西方的好奇心，從而引發出來，其氣氛是屈辱而有爭鬥性的，其結果則是使中國向西方科技被動學習積重難返，終致使中國相對地依賴西方的宰制。更嚴重的是，此一宰制的邏輯（logic of domination）竟逐漸使中國由對西方「科技依賴」，演變為「文化依賴」。

　　其實，落後國家的依賴現象，既是西方國家採用宰制的邏輯所產生的結果之一，同時是由於落後國家本身缺乏理性化，以及社會、文化未能充分調適的結果。對於我國而言，這並不是在1842年鴉片戰爭之後，一夜之間形成的，而是根源於我國傳統文化本身的弱點，與我國對西方科技所持觀念上的偏差，此種弱種早在利瑪竇抵華之日，即已顯露了徵候。

二、 請說明西方近代科技與我國傳統科技之間的主要差別。

答：

　　一般比較起來，我國傳統科學與西方近代科學間的差異，乃在於：首先，我國傳統科學在其理論形式上缺乏邏輯與數學結構，亦未對自身的語言結構進行反省，達到有意識地建立一套能控制科學言說的邏輯系統的地步。我國傳統數學只用於描述經驗資料，而非用形構理論。是以我國的科學理論，原則上乃奠基於直覺與玄學的想像，容或有利於洞察生活整體與環境之奧蘊，但卻缺乏西方科學在方法論上的精確性與邏輯上的嚴格性。從另一方面來看，在我國傳統科學中，經驗資料乃經由極詳細、但未必有工具協助的被動觀察而蒐集的，它幾乎不曾試行採用任何有組織的實務，或對吾人的知覺作主動的、人為的控制。最後，它亦缺乏西方的科學哲學與知識反思的傳統。如果我傳統文化要發展出近代西方意義下的科學，傳統科學必須憑藉邏輯數學結構，將其科學理論加以重建；並且須經由系統性的實驗來確立經驗資料；而且，這一切都必須能置於科學哲學與知識論的批判之下。

三、 請根據西方近代科技與我國傳統科技的比較衡量不同階段中西科技互動的優缺點。

答：

　　利瑪竇對我國科學發展的第一項積極貢獻，乃在於他在徐光啟的協助下，將其老師丁先生（Clavius）講授的《幾何原本》譯為中文，使本質上係由三段論證演譯邏輯組成之歐幾里得幾何學，得以引入中國的學術界。原先，傳統上國人把數學當作實用性、經驗性的工具，與此相反，利瑪竇卻能正確的把幾何當作是其他實用科技的理論基礎，這點可他為《幾何原本》所作的序言中看出。從其中所含的觀念，可以導出在知識論中更為有利的看法，若能加以充分發展，將可視科學體為一演譯體系，其中數學扮演著基礎性的角色。利瑪竇所引介之幾何學與傅汎際（Francisio Furtado）、李藻之所譯《名理探》引進的亞里斯多德邏輯學，對於清代考據之學頗有影響，已為定論，惜後者僅以之為歸納之運用，並未明白到演繹體系的旨要。

　　利瑪竇對於西方科技在我國之發展還有另一積極貢獻，那是他與其耶穌會的同事將西方當時新的科學儀器與新的計算技術，引進了我國。這些技術上的進步，對於我國本有的觀察方法，在精確度的提昇方面，大有助益，是以對我國科學發展的實證經驗層面，亦有其重要貢獻。

但是，知識論（epistemology）或知識理論（theory of knowledge），卻幾乎完全被利瑪竇所忽略了。他只認識活動提供了一套哲學人學（philosophical anthropology）的解釋，其中至多只提到亞里斯多德與中世紀士林哲學的抽象理論（theory of abstraction），在本國科學界並不曾引起任何積極的反應，殊甚可惜。但是，西方近代科學的情形，正好相反，其中邏輯研究與知識的批判對於西方科學之發展大有助益。

　　平心而論，天主教進入我國，對中華文化最主要的貢獻之一，在於從利瑪竇來華起，直到民國時期辦理現代大學，都不斷輸入西方的科學與技術，為中華文化注入嶄新的因素。不過，利瑪竇來到中國的時代，雖值歐洲隨著布魯諾（Bruno）、科卜勒（Keper）、坎巴涅拉（Campanella）、培根（Bacon）、伽利略（Galileo）、笛卡爾（Descartes）……等人開始近代科學運動之時代，但利氏及其他耶穌會引入西學於中國，並未在此古老國度中引發同樣的科學運動。利瑪竇所攜帶來華的，仍是亞里斯多德與普托勒密以地球為中心的宇宙觀，而不是科卜勒與伽利略以太陽為中心的宇宙觀。雖然，基本上無論以地球為中心或以太陽為中心，都不影響星曆的計算，畢竟這並不是近、現代的宇宙觀。今天看來，無論是托勒密以地球為中心的宇宙觀，或科卜勒以太陽為中心的宇宙觀，都缺乏真正向無限它開放的視野。反而是二十世紀發展出來的宇宙觀，就宏觀而言，有浩瀚無限又不斷擴充的宇宙；就微觀而言，有無限精密能無窮的粒子。這樣?漲t宙觀，更能使人類的心靈朝向無限的他者開放。

但是，知識論（epistemology）或知識理論（theory of knowledge），卻幾乎完全被利瑪竇所忽略了。他只認識活動提供了一套哲學人學（philosophical anthropology）的解釋，其中至多只提到亞里斯多德與中世紀士林哲學的抽象理論（theory of abstraction），在本國科學界並不曾引起任何積極的反應，殊甚可惜。但是，西方近代科學的情形，正好相反，其中邏輯研究與知識的批判對於西方科學之發展大有助益。

　　平心而論，天主教進入我國，對中華文化最主要的貢獻之一，在於從利瑪竇來華起，直到民國時期辦理現代大學，都不斷輸入西方的科學與技術，為中華文化注入嶄新的因素。不過，利瑪竇來到中國的時代，雖值歐洲隨著布魯諾（Bruno）、科卜勒（Keper）、坎巴涅拉（Campanella）、培根（Bacon）、伽利略（Galileo）、笛卡爾（Descartes）……等人開始近代科學運動之時代，但利氏及其他耶穌會引入西學於中國，並未在此古老國度中引發同樣的科學運動。利瑪竇所攜帶來華的，仍是亞里斯多德與普托勒密以地球為中心的宇宙觀，而不是科卜勒與伽利略以太陽為中心的宇宙觀。雖然，基本上無論以地球為中心或以太陽為中心，都不影響星曆的計算，畢竟這並不是近、現代的宇宙觀。今天看來，無論是托勒密以地球為中心的宇宙觀，或科卜勒以太陽為中心的宇宙觀，都缺乏真正向無限它開放的視野。反而是二十世紀發展出來的宇宙觀，就宏觀而言，有浩瀚無限又不斷擴充的宇宙；就微觀而言，有無限精密能無窮的粒子。這樣?漲t宙觀，更能使人類的心靈朝向無限的他者開放。

簡言之，中國知識分子在中西科技第一次互動之時，可以說是被動的。他們不曾探索兩者互動的典範框架，用來決定科技政策，也未適切地從事知識論的省察，並增進中國總體文化發展，以便將科技整合於中國本身的文化能動性之中。他們不只未對知識論反思發生興趣，更不曾設想處理西方科技的策畈。尤有甚者，他們不曾想到有任何必要形構一套文化政策，藉以將科技這一新的文化因素，吸收入自有身活力的文化整體之中。他們對歐洲學術中的宗教意涵，雖曾有過批判，但對於面對西方科技，如何擬定汰劣揚優（Aufhebung）的文化政策，卻沒有任何概念。

　　但是，到了十九世紀末二十世紀初，情形卻有了改變。在這時期，中國學者、官員和革命家開始探索能用以決定科技政策，進行知識論批判，與推動文化整合的中西科技互動典範。

　　所謂的「典範」，是指一套有意識地建起來，或是無意識地、被動地接受的基本而普遍的理念，它們對於決定科學層面上的理論形構與資料蒐集，或引導實際層面上的發展決策與行動，有著後設性的指導作用。昆恩（Thomas Kuhn）把「典範」理解為被某些社學社團無意識地接受的基本概念、世界觀或學科的母型，他其實只說出了部分真理，須知，一項典範在能被人無意識地接受之先，必須先被人有意識地建構起來。做為吾人知識與行為的基本指導，它在知識論上享有較任一特定理論或政策高的後設地位與形塑?#92;能，但其本身卻不被化約為理論或政策。一項理論或政策須可用以進行預測、解釋與行動，但我們不能以如此的?#92;能來要求典範。典範是永遠不會被否證的，它的只會被放棄。

　　在歷經一八八五年中法戰爭所起的自強運動，以及一八九五年的維新運動等種種努力之後，中國的執行者與知識分子開始尋求某種與西方科技互動的典範。這和十七、八世紀利瑪竇等人首度引進西方科技時的中國士人的作法，大為不同。在那個時候，中國的精英分子是被動地為西方學術所誘引，他們不曾試圖對科技政策知識論批判與文化整合，努力設想出一些基本觀念。到了十九世紀末期，中國的精英分子的反應卻不同了。由於受到以西方科技為基礎的列強壓制性衝擊之結果，興起了一種尋求互動典範的努力。中國高級官員開始提出一些科技政策的基本觀念，中國知識分子開始沈思科技上的知識論與方法論問題，甚至構思了一項整體的?憭[，用來吸收歐洲科技，並將其轉化為重構中華文化之積極要素的基本觀念架構。

四、 請說明西方近代科技是否具有全世界必須接受普遍性，或者仍有其文化制約？吾人應如何平衡看待此一問題？

答：

（一） 西方近代科技是否具有全世界必須接受普遍性

當然，不可以極端到要全盤否認西方科技含有某種可普遍性，因為西方科技截目前為止的成?#92;與發展，似乎反而證明了它的確有某些可普遍化的特性。費若本（Pual Feyeralbend）的說法，認為科學是有其文化制約（Culturally bound）的，而且在我們所習慣地稱之為「現代的普世科學」（Modern Universalistic Science）中，的確有某些因素僅只隸屬於西方文化。然而，必須知道，除此之外世間尚有?#92;?#92;多多其它的文化傳統。其實，世間並不只有一種理趣（rationality），卻同樣還有其他諸多理趣，經由世間種種文化傳統表現出來，然而窮究西方科技中所具之可普遍因素，並發現其中所含之理趣。對於這一點的考慮，將引領我們對中西科學傳統的差異與互補，作一番知識論上的省察。

（二） 如何平衡看待此一問題

　　　　　就知識論而言，近代西方科學的發展，是奠基於科學理論的建構與有效控制的實驗，兩者彼此的互動。就理性來看，科學理論是?#92;多命題按照邏輯與數學結構而組成的；就經驗面來看，科學經由縝密組織與嚴格控制的實驗過程，來收集經驗資料。就經驗面來看，科學經由縝密組織與嚴格控制的實驗過程，來收集經驗資料。這兩者共同為近代科學的進步而效力，而且，更由於科學與技術皆具有運作性格，遂經由工業化的過程，以極密切之方式相互連結，彼此互動，朝向更有效的進步與發展。

五、 請說明張之洞所謂「中學為體，西學為用」作為中西科技互動典範上的意義。

答：

　　在十九世紀末、二十世紀初，滿清政府主要面對著兩項難題。首先，是中國對於現代化的要求有著非理性的抗拒，義和團事件便是這種非理性抗拒之最佳例證。義和團原初在1899年所標舉的口號，是「滅洋扶清」。其次，歐洲帝國主義國家的宰制威力，並不侷限於其殖民勢力範圍內，卻已經擴張到北京的財政核心。然值得注意者，當時清政府正採行一項極為平衡的外交政策，遵循著由1890年代發展出來的漸進改革路線，這是一項保守的改革政策。在推動此一政策的主要工程師中，以張之洞為最重要的代表。張之洞提倡對列強採均勢外交政策，「以夷制夷」，並提出。「中學為體，西學為用」的科學政策。

　　其實，與其將張之洞的「中體西用」的公式當作是一整體性的文化交流觀，不如視之為一決定中國科技政策的基本觀念。雖然這個觀念前此已有人提出，但卻是由張之洞在1898年所著《勸學篇》一書中完整陳述，並在其三篇奏摺中作了進一步的發展，且具體地執行於此後的政治決策中。張之洞在《勸學篇》裡主張保存中國傳統，尤其是儒家傳統的價值，並以之西方科技相結合。該書分成兩部分，內篇論?z中國的傳統價值，外篇則討論保留那些價值的手段，也就是西方科技。由於張之洞的性格偏向於實用取向，因而較傾向於從諸如鐵路、開礦、軍事等的實用科技來理解西學，而非以科學理論與基礎科學的意義來理解之。同時，也強調以傳統人文價值與社會知識，來拓展士大夫階層視野的必要性。為達到這些目的，他開始遣送中國學生出洋留學，在國內建立學制，並推動有關西方書藉的翻譯，尤其取材自日本的譯本或評介。

　　「中學為體、西學為用」的典範，早在張之洞之前的學者和官員們已有所設想，但如梁啟超所正確指出，張之洞在這學說的代表性，是由於他將此一典範作了最清楚的陳述，並適當的綜合。就實際層面來看，這公式曾被指責為係中國未能如日本般徹底西化的主要障礙：就理論層面言，它也受到?#92;多學者的批判，例如嚴復就曾指出：「中學有中學之體用，西學有西學之體用」。但時至今日，由於舉世對西方科技之普遍價值已然興起了相當程度的懷疑，從信仰科技的世界主義，回過頭來重新重視文化的本土特性。第三世界的人們開始了解到所謂「西化」，往往意味著接受西方的宰制。，往往意味著接受西方的宰制。這些新的情境，敦促我們以一更深刻的方式，來重視審視「體用」典?。

　　在今天看來，體用典範指出了一條較均衡的設計科技政策之途徑。就實際層面來看，它不會偏好現代而犧牲了傳統；相反的，它會試圖以傳統資源為基礎，來順應現代世界的要求。德國哲學家高達美（Hans-Georg Gadamer）說過，「傳統」是我國能藉以了解世界的唯一憑藉，而所謂「現代」並非與「傳統」截然相對，卻是另一種形成新傳統的方式。

　　「體用」的公式不只是一個「均衡」的典範，尚且是一個「接引」的典範。為了要接引西方科技，張之洞主張把日本當作中吸收西方科技的具體模式。也因為這樣，對西方書藉的翻譯，主要是轉譯自日本譯品；也正是由於此一「接引」的態度，張之洞才主張遣送學生去日本，而不是直接去歐洲，除了由於地理上和經濟上的原因－日本較歐洲為近，而且學雜費的支出亦較少，而且也由於日本早已對西方科技作了一番極有價值的選值。由於中國人一向傾向於從具體形象與媒介的接引，來進行思想。所以，自從張之洞的時代以來，直到現在，當涉及到如何設想自己未來命運之時，中國人總傾向於從一特定國家，例如日本、德國、俄國或美國來考量，視之為模範，用以媒介中西、接引前程。

　　但是，張之洞由於未曾適切地進行知識論上的反省，是以並不曾領會到基礎科學與應用科學之間的重要差異，而是依照社會需求，來訂定其科技政策。由於他是從較為實用主義的觀點來看待科學，因此他會傾向於從實際需要的角度，來決定其科技政策，以致科技政策成為他的外交政策之一部分。例如：川奧漢鐵路之興築，他非以科學分析為依據，而是依據列強均勢外交上的需求，來考量其科技政策。知識論或知識批判依然付諸闕如。

六、 請以丁文江對於科學的知識論省察為例，說明這類知識論的省察對於中西科技互動的意義與限制。

答：

　　知識論省察之所以會對科學發展有其重要性，原因有下列幾項：第一：每一科學皆須依其內在之邏輯，有如波柏（Karl Popper）所謂「科學發現之邏輯」（the logic of scientific discovery）來進行發展。第二、科學發展政策主要須奠基於每一個別學科知識論上的要求，而非僅只為了外在之社會需求。第三、知識論與科學哲學應有助於科學家從事更富於自覺的科學活動。

　　從今天看來，在利瑪竇與其追隨著將歐洲科技引入中國四百年之後，我國在二十世紀的科學發展似乎已然超越了先前的傳統狀態，也因此經歷了?#92;多變遷。如今，在理論的形構方面，直覺與玄想的因素已被邏輯與數學的結構所取代；在資料蒐集上被動式觀察，也已被有系統的實驗和人為的建構所替代。但是，當年耶穌會士所未曾進行的，如今卻依然有待推行：如何詳盡規劃一可供中國語言與中國心靈運用之邏輯思考方式，並發展出更多的知識論反省與哲學批判，藉以促進科學發展，仍然是今天極重要的課題。

　　在二十世紀初的中國，這一類的反思與批判是由中國地質學家丁文江所啟動的，丁文江早年留學英國，一九一一年返國，一面從事科學研究，一面進行教育工作。在他的領導下，加上德國教授梭爾格（Herr Solger），瑞典地質調查所卸任所長安德生（J.G. Anderson），以及畢業自比利時魯汶大學的翁文灝…….等人的協助，丁文江把中國的地質學研究提昇至一高度的成熟階段。經由他的田野調查與實驗研究，他也協助了其他相關領域，諸如古生物學、考古學、人類學、中國製圖與礦物學……等等的發展。但在這一切之中，最有意義的是他對自己所研究之科學之知識論意涵，作了相當嚴肅的思考。

　　在英國思想家赫胥黎（Huxley）、皮爾生（Pearson）等人的影響之下，丁文江認為科學思想的最重要問題，基本上是以經驗、歸納步驟為基礎，來推展知識的方法學問題。凡是經由適切控制的感官知覺所獲之經驗資料，他就視之為事實。在他來說，科學事實是某種終極性的實在，人們必得將當作真理來接受，並加以順應才行。關於科學理論，他並不視為是由科學家的創造性想像所產生之運作性假設，卻以之為經由歸納法對事實所作之概括。然而，他未掌握科學言說之演繹結構，也未慮及理論及與經驗資間經由否證與詮引起之辯論性互動。對事實概括而得的理論，在他看來，就和事實一般，並無二致。對他而言，科學言說的領域，是由有關事實之命題與對事實概括所構成。這是一套經驗主義式的知識論。

　　可以進一步說明如下：對於吾人之所以能認?悒~在世界，丁文江只承認一個入口：那就是「知覺」。因為經驗資料已先被知覺所蒐集，再進而被記憶重行加以整理，才會產生概念。概念經由聯想的機能而形成命題，在建立有關事實的命題之後，始可據以進行邏輯推理。推理過程必須遵守不矛盾律，且其所用的概念必須是所有普通人的心靈都能形成的，而且可由所有講理的人所重製。科學的科學性是建立在其方法論上，它具有經驗與歸納的特性，丁文江相信只有經驗資料和歸納法能使科學得以成立。所有的科學，不只是自然科學，也包括社會與人文科學，在基本上有其統一性和客觀性。丁文江並不曾領會到，在自然科學與人文科學之間有任何知識論上的鴻溝或差異。

　　身為一個中國科學家，丁文江更進而追溯中華文化的科學傳統運用經驗與歸納法的先驅，以便將其從西方獲得的對於科學的看法，植基於中華文化之科學傳統上。由於他心中有著此一意圖，因而他很讚?#92;一些清代學者的成就，例如徐霞客曾運用觀察的證據，為中國河道系統的地質分析建立經驗資料；宋應星所著《天工開物》，對於收成的管理、採礦的技術……等等方面，都詳加描述，並運用到經驗歸納與數學計算；此外，考據學者如顧炎武、閻若璩，歸納出經驗性之概括。如此一?荂A丁文江可以說為中國科學史提供了一項實證論的詮釋。然而，丁文江隱然地預設了此種經驗論之西方科學觀是普遍的，如此一來，其實際的結果則是僅僅經由科學觀點，而把中華文化給西化了。在此意義，他仍隸屬於科學主義的意識形態。此外，丁文江從自然科學與人文科學在方法論上的統一性，一下子就跳到社會與倫理的層面上，這一結論毋寧是下得太快些。舉例言之，丁文江接受了達爾文的進化論，便進而主張；必須把社會與倫理生活的整個領域，都理解是由同一個進化原理所支配。類似這種的想法，最後必將導致中華文化科學知識到倫理生活的全盤西化。

　　丁文江的知識論強調經驗歸納法，而完全忽略了假設演繹法；它強調系統而輕忽主體，強調結構而輕忽意義，強調自然科學而輕忽人文科學。從另一方面看來，他所提倡的中西科技互動典範似會偏好現代甚於傳統、偏好西化而甚於本土，也從而再一次在觀念上導致了中華科技依賴於西方科技的主宰之下。

　　現在，吾人應可明白看出，在互動典中若未包含文化發展的理念在內，則無論在科技政策或知識論反省上，都仍是有所欠缺的現念在內，則無論在科技政策或知識論反省上，都仍是有所欠缺的。因為若缺乏文化的整體考慮，二者?ㄦ過於偏向一面，無法從整體發展來看待中西的互動關係。

七、 請說明孫中山先生對於中西科技互動的思想，進而討論中西科技互動所涉及的文化發展應有的想法。

答：

　　現代中國所探索用以接納西方科技的一項整體文化發展觀點，可在孫中山先生思想中尋得線索，以下將試行詮釋學方法，使其中典範顯豁出來。一般而言，孫中山思想所提倡的是一個引導中華民族走向文化自主的基本觀念。在＜民族主義＞第六講中，孫中山提出了一套能使中華民族恢復其國際地位的重要程序，由數項必須逐一實踐的基本步驟所構成。換言之，以下的幾個步驟是前後相續，而非齊頭並列的：

第一、 首先要能恢復中華文化的本質或其道德本性，如此才能賦予國人的個體與群體生活以更豐富之意義。此種觀念迥異於丁文江對中華文化傳統的科學主義態度，也就是藉由經驗與歸納的科方法來詮釋中華文化傳統。孫中山主張要復甦中華文化傳統中的忠、孝、仁、愛、信、義、和、平八德。他似乎深切明白，中華文化如果真要能避免歐洲科技所持的宰制邏輯，則必須重建其自身的意義核心，以做為吸收歐洲科技，並建立一個能面對現代世界文化的可靠基礎。

第二、 是要恢復有固識。中華文化本來就有自己的人文與社會科學思想，而且依孫中山看來，它們更優異於西方之上。他說：「歐洲之所以駕乎我中國之上的，不是政治哲學，完全是物質文明。……所有這些新設備和新武器，都是由於科學昌明而來的。……所以說到歐洲的科學發達，物質文明的進步，不過是近來二百多年的事，在數百年以前，歐洲還不及中國。我們現在要學歐洲，是要學中國沒有的東西，中國沒有的東西是科學而不是政治哲學。」

孫中山心中所想的政治哲學，實際上是中華文化中的人文、社會科學之典範，希望此一典範所獲得發展與存續。他說：「中國有一段最系統的政治哲學，就是大學中所說的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下－像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見過，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中所獨有的寶貝，是應該有保存的。」以此一社會與政治科學的基礎邏輯或典範為基本原則，中華文化的社會科學與人文科學可以設想出更多的理論，並蒐集相關資料，以形成一些可妙合於中華文化的人文科學體系。在科技方面，我國是否能在短時期內趕上西方，固然不無疑問，但是，按照孫中山的意思，我國至少在人文、社會科學領域?O能與西方相抗衡的。

第三、 是恢復固有能力，主要是指科學發明，諸如指南針、印刷術、瓷器、火藥……等的發明能力，以及其他日常生活運用的技術能力。若要恢復固有的技術發明能力，就需先對全體中華文化中的技術做一番仔細的研究。然而，科技史的研究不只是客觀地記錄、或瑣碎地描述中國過去的一切技術發明，而是要從新發現內在於其中的創作典範。為了要能對應於現代世界的需求，這樣的做法並不表示我們應當回到傳統技術，毋寧說是要將其中的哲學觀念與原理復甦，因為就國人的心靈來說，上述的技術發明並不是用來宰制自然與社會，而是要以之做為人的創造力與自然之間的有機媒介；它不是要做為一種對自然與人群進行巧取豪奪的手段，而是要做為人的創造力的接引。有待復興的是技術發明的創新與生態的典範，而不是要去複製古代的技術。

第四、 是在恢復傳統道德、固有智識與能力之後，還要進而學習西方的科技。孫中山先生說：「因為中國人有了好的根柢和文化，所以去學外國人，無論什麼事都可以學得到，用我們的本能，很可以學外人的長處。外國人的長處是科學。」吸收西方科技的適當方法，應該有一項指導性的通則可以依循，按照孫中山的說法：這項原則就是「我們要學外國，是要迎頭趕上去，不要向後跟著他。」所謂「迎頭趕上」，並不只表示要輸入西方最尖端的科技，而且要能回歸科學發現與技術發明的根源，後者正是奠基於中華文化的文化動力與其固有的理趣之上。這意味著，唯有表現此一固有的理趣，並依循立基於其典範，從而產生新理論，促發新行動，製造新技術。

　　依照上述來判斷，顯然孫中山所提出的文化發展典範，在實際層面上所強調的是對於傳統中華文化進行創造轉化，俾能進行真正的現代化。它較偏向於本土化的進路而非西化，文化自主而非文化依賴。在理論層面上，它著重心性主體優於技術體系，意義優先於結構，人文社會科學優於自然科學。由於孫中山熟知西方科技，並能在其文化脈絡中予以適當評估，是以他所提出的典範有著極大的包容力，足以將科技整合入中華文化悠久的文化動力中，?@為其今後創新的積極要素。

八、 請從整體眼光評述中西科技互動所涉及的幾種思想層面，並整體出一種值得未來參考的觀念架構。

答：

　　從十六世紀開始發展到二十世紀的西方近現代科技，有其終極預設：它預設了一種直線式進步、不連續、重宰制的典範。首先，它們假定了直線進步觀，認為時間是以直線方式進行，且無法逆反，為其特性。其次，它們強調現代的不連續性：認為最新的，就是最好的、最合理的；舊的則是錯誤的、不合理的。最後，它們偏重於以「理論建構」來宰制「經驗資料」，以已開發國家來宰制開發中國家。由此觀之，任一個夠資料來與西方科技競爭的典範，都必須能處理這些終極預設，方不致被它們所全面壓制。

　　可以以所論的互動典範，抽繹出一個分析架構，它可以分作兩部分，一個是理論部分，一是實踐部分。

理論部分 實踐部分

意義 相對於 結構 傳　統 相對於 現代

主體 相對於 系統 本土化 相對於 西化

人性 相對於 物性 協　調 相對於 宰制

　　一般來說，西方科技在理論層面上較強調結構優於意義，系統優先於人性。在實踐層面上，它們較重視現代優於傳統，西化優先於本土，宰制優先於協調。對於這些特性的洞視，使我們即使在其良好的偽裝下，也能識別出現代科技的真正本質。

　　以上，我們分別以張之洞、丁文江與孫中山為例，說明了中西科技互動典範的三個層面：科技政策、知識論省察、和文化發展觀。其中，丁文江本人已然西化，且是個西化運動的推動者，分析他的進路，可發現其背景為一西方科技所預設者相類似者的典範。至於張之洞和孫中山，由於他們力圖站在本國的立場來處理西方科技，他們所提議的典範，與考量歐洲科技所說者，多少會形成對比：在理論層面上，他們強調意義優先於結構，主體優先於系統，人性優先於物理：在實踐層面上，他們著重傳統優先於現代，本土化優於西化，協調優先於宰制。

　　到底，應當如何處理這兩項典範的對比？今後是否能為兩者提出一個辯證的綜合？這些問題的答案對於中華文化的未來發展極為重要。就目前來說，分析似乎已經證明了：中華文化所真正需要的科技政策，不應該僅限於技術的轉移和國際合作的策略，而是須由知識論的省察、整合的文化政策?A以及一種恢宏的互動典範，來加以明確的規定。針對近現代西方科技發展出來的「宰制－依賴」典範，不能再停留在同樣的概念層次上，否則攻乎異端，反受其害。就目前情形看來，一個較為妥當的概念主線，應定位在「主體－資源」的思路上。換言之，以前當國人為文化創造之主體，而以中華文化傳統與西方文化與科技，甚至其它的傳統文化精華，作為今後文化創造的資源。只要是資源，皆可不斷增益，但總須經由創造的主體加棄劣揚優，進行吸收和改造。用「主體－資源」的架構來思考，才能真正克服「宰制－依賴」造成的困境。

第四章 科技發展與終極信仰

一、 請說明現代人的精神困境。

答：

　　終極信仰是文化中最重要、最根本的一環。所謂終極信仰是指一個歷史性的生活團體中之成員，由於對於人生與世界之究竟意義的終極關懷，而將自己生命投向某一最後根基。傳統社會中此一終極信仰較為明顯，現代由於科技的成?#92;與效率，動搖了傳統的終極信仰，因而產生了現代人的意義危機。一方面，傳統的意義與價值已無力主導新生的社會結構；另一方面，當代人也仍在尋找一個新的意義核心、新的安定點，找尋當代人所能接受的終極信仰。

　　終極信仰在今天和未來的社會中，將仍是根本的問題，因為無論處在什麼社會，人們的心靈總會需求意義：而當前無論現代化的弊端或後現代的挑戰，都促使人奔向宗教信仰或人文信仰，以尋求心靈安慰。

現代化歷程的加深，已經出現了?#92;多弊端。舉其要者有二。

　　其一、現代化的一大要素是理性化，然而，理性的過度膨脹，反而造成理性本身的貧乏化，使得現代人的生命愈缺乏意義。正如高達美（H.G. Gadamer）所指出，啟蒙運動獨尊理性，反而使理性思想走入貧乏之境，如患貧血症然。

　　其二、現代人否認彼岸世界，認定生命的目的就在此世，然而，可悲的是，舉凡俗世可得的快樂和利益，皆不能滿足人對生命的意義和渴望，於是引發更多的不滿、挫折與焦慮，進而造作更多的劣行與社會問題，藉以填滿內心的空虛，隨之又帶來更大的不安。

二、 請說明人追求意義的需要與終極信仰之間的關係。

答：

　　就後現代的挑戰而言，人類踏進二十一世紀，一般人的生活逐漸瀰漫在虛無主義裡面，而且社會規範也逐漸解組，人們不知何去何從。原來在十九世紀末、二十世紀初，所謂「虛無主義」曾有一深刻意義，亦即「重新估訂一切價值」。可是，在今天，「虛無主義」已經變得膚淺化。尤其是新新人類，我但正眼睜睜看著他們走進社會的虛無主義當中。

　　當前的虛無主義是一般人們的一種心靈狀態，只追求眼前的利益和快樂，心中卻沒有值得生命奉獻的長遠理想。傳統價值規範已經逐漸失?/font>

第四章 科技發展與終極信仰

一、 請說明現代人的精神困境。

答：

　　終極信仰是文化中最重要、最根本的一環。所謂終極信仰是指一個歷史性的生活團體中之成員，由於對於人生與世界之究竟意義的終極關懷，而將自己生命投向某一最後根基。傳統社會中此一終極信仰較為明顯，現代由於科技的成?#92;與效率，動搖了傳統的終極信仰，因而產生了現代人的意義危機。一方面，傳統的意義與價值已無力主導新生的社會結構；另一方面，當代人也仍在尋找一個新的意義核心、新的安定點，找尋當代人所能接受的終極信仰。

　　終極信仰在今天和未來的社會中，將仍是根本的問題，因為無論處在什麼社會，人們的心靈總會需求意義：而當前無論現代化的弊端或後現代的挑戰，都促使人奔向宗教信仰或人文信仰，以尋求心靈安慰。

現代化歷程的加深，已經出現了?#92;多弊端。舉其要者有二。

　　其一、現代化的一大要素是理性化，然而，理性的過度膨脹，反而造成理性本身的貧乏化，使得現代人的生命愈缺乏意義。正如高達美（H.G. Gadamer）所指出，啟蒙運動獨尊理性，反而使理性思想走入貧乏之境，如患貧血症然。

　　其二、現代人否認彼岸世界，認定生命的目的就在此世，然而，可悲的是，舉凡俗世可得的快樂和利益，皆不能滿足人對生命的意義和渴望，於是引發更多的不滿、挫折與焦慮，進而造作更多的劣行與社會問題，藉以填滿內心的空虛，隨之又帶來更大的不安。

二、 請說明人追求意義的需要與終極信仰之間的關係。

答：

　　就後現代的挑戰而言，人類踏進二十一世紀，一般人的生活逐漸瀰漫在虛無主義裡面，而且社會規範也逐漸解組，人們不知何去何從。原來在十九世紀末、二十世紀初，所謂「虛無主義」曾有一深刻意義，亦即「重新估訂一切價值」。可是，在今天，「虛無主義」已經變得膚淺化。尤其是新新人類，我但正眼睜睜看著他們走進社會的虛無主義當中。

　當前的虛無主義是一般人們的一種心靈狀態，只追求眼前的利益和快樂，心中卻沒有值得生命奉獻的長遠理想。傳統價值規範已經逐漸失去它們人們心中的信用了，很難再激動人們內心的生命的活力和理想。現代人需要重新尋回值得生命奉獻的理由，也因此對於人文信仰和宗教信仰的認知就變得非常重要。

　　為了正確認識信仰的作用，有必要將它放在虛無主義威脅下的生命意義探索的脈絡中予以瞭解。值此世紀末，全世界都正走進虛無主義的幽谷。在此情況下，有關生活意義究竟何在的問題，更值得探索。所謂「信仰」正是個人或群體對生命的意義最後基礎所在的一種心靈上的投注，其中可以區分為兩種：一是人文信仰，一是宗教信仰。

三、 說說明人文信仰的意義、特性與限制。

答：

（一） 人文信仰的意義：所謂「人文的信仰」，是認為生命的意義在於真、善、美、和諧、正義……等等這些出自人性的要求，而且人可予以（至少局部）實現的價值。對於人的生命意義而言，這是非常重要的

（二） 人文信仰的特性：人文信仰具有以下幾點特性：

１． 歷史性：人文信仰所針對的人生理想多是在時間中發展，經得起時間考驗的，經過?#92;多人追求、印證，仍然覺得深富意義。例如：真、善、美、仁愛、和諧……等等，都是載諸經典，歷久彌新的人文信仰對象。

２． 時代性：隨著時代的改變，人們不會固定崇尚某些價值。由農業社會進入工業社會、後工業社會中，皆有不少新價值出現。例如，值此工業社會、後工業社會，人們更強調自我實現、資訊流通、工作與休閒均衡……等價值。

３． 親切性：由於人生理想是來自每個人心靈內在的要求，因此每人應選擇適合自己興趣和個性的價值，宛如發自內心的呼喚，才會倍感親切，願意為它奉獻生命，這樣的人文信仰，可謂「如人飲水，冷暖自知」

（三） 人文信仰的限制

　　　只要生為人，便應該有人文信仰。

首先，一個人應該選擇適合自己興趣和個性的一個或多個價值，作為奉獻生命的理由。這點雖可「嘗試－錯誤」的方式為之，但人總得有值得奉獻的理想。

　　其次，擇定之後，應日日實踐。一個人追求知識、創造美感、實踐道德生活……等等，最重要的就是去實踐，而不只觀想或論述。換言之，如果你愛好正義，那就要常打抱不平，為弱勢者奮鬥，常為社會正義而努力。你重視和諧，就要常常溝通，促進社會或團體的和諧。你如果認為生命的意義是仁愛，那就應該常分擔他人的痛苦或喜樂，凡事包容、凡事忍耐，多去助人，日行一善。你如果認為生命的意義是真理，那就要不斷研究、挖掘真相。

　最後，則應透過溝通，解決人文信仰的差異。因為別人的人文信仰與我不同，並不證明彼此衝突的必要性，而只證明世間有偌多值得生命奉獻的價值理想，人們應透過溝通，分享世間價值的豐富性。

四、 請說明宗教信仰的意義與內涵，以及宗教信仰的超越性、神聖性與制度性。

答：

人文信仰確能使人們的生命有意義。不過隨著生命的成長，世事日趨複雜，人會發現：每個人都是有限而且脆弱的，最後每個人，包括我自己，都可能背叛自我的理想，使我追求的理想仁愛、正義、真理、和諧……變成一場空，於是察覺到人本身好像不是信仰的最後保障。如此一來，就需要宗教信仰延伸了。所以，基本上，人文信仰是宗教信仰的出發點，而宗教信仰可以說是人文信仰的延伸。

宗教信仰不把仁愛、正義、真理、和諧……等等放在一個超越者的身上。此所謂超越者，是上帝、是佛、是阿拉、是老天爺……等等，甚或是「不知名的神」，或者，最後說來，在遙遠的遠方，，一切虔誠的心靈終會相遇，不管如何，終究會歸向某一超越世俗價值的存在。對於超越者的投注，就是宗教信仰最根本的基礎，也因此宗教信仰有其「超越性」。也由於相信超越者，所以我們相信的真、善、美、正義……，就變成神聖的價值。所以，「超越性」和「神聖性」是宗教信仰的本質特性。

但是，宗教信仰為了讓人們能夠接近「超越性」，體會「神聖性」，會有「制度性」的表現。所謂制度性的事物包括教會組織及其教?q、教規、禮儀。「教義」是用以說明人、超越者和世界的關係，使人能藉著認知此一關係而接近「超越性」，體會「神聖性」。「教規」則是教會有關行善避惡的規定。就這點來點，宗教是勸人行善避惡的。不過，宗教的本質並不只是在於行善避惡。因為這只是教規層面，而且重點在於行善避惡的人才有適當的心靈狀態或人格以接近超越者。可見行善避惡的目的，是為了接近超越和神聖，我們不可以隨便說，宗教只是勸人行善避惡，這樣就把宗教一筆帶過。其實，宗教禮儀是透過一些身體的?#92;能與動作，去接近神聖性與超越性。譬如說：透過嗅覺，宗教儀式裡點香，像佛寺裡面點檀香，基督宗教中點乳香。其實香只是一種心情，無論所點何香，你一聞到香，就感到神聖的存在。又如透過聽覺，宗教音樂雖然簡單而重複，可是你因而就可以感受到神聖的臨在。我們也可透過宗教音樂、像梵唱。聽出到底信仰虔誠的程度。如果只是像錄音機一樣誦念，即使一遍又一遍，心靈毫無虔誠可言。此外，還可以透過身體的動作，例如合十、跪拜，去接近神聖性與超越性。

我們可以說一個宗教在以上幾個特性上越是完整，它就是越好的宗教。一般國民常不知道要如何選擇宗教。其實，一個宗教的「超越性」、「神?t性」以及「制度性」這三方面越是高深而完整的，它就是越好的宗教。如果只是一般迷信，它的教義、教規、禮儀就根本談不上，只是用一種?#92;利的態度去對待神明。所以，這三個條件也是可以用來判定宗教好壞的標準。

此外，還有一個標準：宗教信仰應是人文信仰的完成，一個宗教越能完成完整人性的需求，實現人內在潛能，便是越好的宗教。相反的，如果一個宗教信仰違背人文信仰，比如說它叫人做壞事、它破壞仁愛、不守正義、不真、不善、不美、不遵守人間的道德規範與法律規範，總之，不以人文信仰為出發點，那它也一定不是好宗教。因為，從其結的壞果子也能看出結這個果子的樹也是壞的。不過，我們必須弄清楚，有些是因為人為的因素而壞的，有些則是因為歷史的特定條件下壞的，並不是因為宗教的教義、教規、禮儀鼓勵去做壞事。人在歷史難免會犯錯，可是若不是由宗教的超越性、神聖性或教義、教規、禮儀所衍生出來的，那就不能把它怪罪給宗教。

五、請說明科學與宗教之間的關係，以及宗教與科學互動的主要變遷。

答：

　　從歷史看來，西方近代科學的出現，對於傳統宗教信仰，尤其對基督宗教，有決定性的影響。巴特菲爾德（H. Butterfield）在近著《近代科學之源起》（The Origins of Modern Science 1300~1800）一書中，談及近代科學革命時說：「它使得自基督宗教興起以後的一切相形見絀，它使得文藝復興和宗教改革退縮成為僅具插曲的地位，只是中世紀基督宗教系統中的內在變動而已。」近代科學帶動了各種科技發明，改善了生產、交通與生活方式，並改變了人對於生命、宇宙以及人在宇宙中之地位的看法，使人的思想方式大異往昔。如此一來，科學與宗教在現實歷史中不免相衝突。

六、請說明今天我們應如何正確看待伽利略接受宗教裁判一案的意義。

答：

　　科學與宗教之衝突最先表現在新天文學與基督宗教原有宇宙圖像的摩擦。哥白尼（N. Copernicus）提出「太陽中心說」，與傳統基督宗教信奉的「地球中心說」相衝突。其後伽利略（Galileo Galilei）更提出由望遠鏡獲取的資料來證實太陽中心說，但也因此受到宗教法庭之制裁。起初，教會當局建議伽利略將其研究心得視為一種「方法」，而是宇宙的「真相」。但伽利略堅持他的看法是「真相」，而不只是方法而已，並為此而受到制裁。此事往往被反宗教者取為證據，認為由此可見宗教是反科學的。當時的宗教界雖也是依他們所認為最理性的方式來處理伽利略案。然而，宇宙觀和理性觀的改變是最為困難、緩慢的。對當時宗教權威與神學家言，久遠神聖傳統所認可的宇宙圖像予以推翻，因為兩者在當時的理性觀比重中相當懸殊。對傳統宗教而言，此一制裁的目的並不在於反科學或反理性，而是在確保他們所審慎接受的宇宙圖像和理性觀。當後來一切證據顯示哥白尼和伽利略所假設的新說的理性分之後，基督宗教亦接受了太陽中心說。

　如今，由於天文科學的進展，我們得知，太陽系是處於銀河系內，而銀河之外還有其他無數的銀河系。就此而言，我們所見的太陽，其實也非宇宙的中心。可見伽利略的發現，在今天看來也只是一種局部建構的圖像，是一種方法，而不是「真相」本身。

　　不過，從伽利略一案看來，當時宗教和科學的互動屬於消極的拒斥時期。當時宗信仰所承認之認知系統排斥科學的認知系統。當時科學的認知系統不見容於神學，而宗教權威在認知系統中的主宰力量仍然十分強大，有力量執行其權威，其至產生宗教裁判這類的現象。其後，基督逐漸明白科學認知系統中的真理，也接受了太陽中心的宇宙觀，隨後更接受了牛頓的宇宙觀。十九世紀達爾文提出進化論，雖曾對聖經詮釋造成大震撼，但亦逐漸被?#92;多宗教思想家接受為可行的假設。二十世紀愛因斯坦相對論的提出，亦不再被宗教界當作是不可接受的，反而在一定的層面上肯定其價值與真理。這是批判斯的來臨，宗教在認知系統上步步退讓，神學承認科學亦有其正確性，但仍然致力指出科學的限度，認為科學的真理無法取代信仰的真理。

　　如今，宗教信仰幾乎已經完全喪失在認知系統上的地位，讓位給科學。神學家們亦使用合乎科學要求的方式，用心理學、社會學、人類學等社會科學方法與成果解析宗教。但在另一方面，宗教信仰雖失去認知系統上的領導地位，卻又還回它的本來面目，成為人在終極關懷上的引導。人們並不因著科學的認知系統而滿足，反而感到人生的意義仍有其最後關懷所在，終極信仰無法由任何科技發展所取代。人仍然是人，仍必須探索生命的意義，有其終極關懷。宗教信仰並不是理性的，而是超越理性，它代表了人在理性上的最後投注。

七、 請說明今天人信仰科技的深層意涵。

答：

　　可以說，有相當大部分的現代人信仰科技，凡事都要拿科技來當準繩。科學與技術成為新興的無名無姓的神明。科技成為部分現代人的信仰對象，其深刻意義就在於它使人類感覺到自己擁有驚人的力量，提昇了人的權力與擴張之意志，但同時又毀滅了一切個體性和獨特性。使人類邁無名無姓的權力。隱藏在科技崇拜之下的是人類對於尼采所謂「強力意志」（Wille zur Macht）的崇拜，或沈清松先生所著之《科技與文化》所謂對於人的主體性崇拜。在科技崇拜中，最深刻的含意是一種封閉的人文主義：以人為宇宙之中心，又以理性為人之中心。

　然而，對於科技的信仰並不能使人獲得真正的解救。從此以往，人類役於物而不能役物，崇拜自己的主體性，崇拜自己的產品，其實代表了人類對於自己的崇拜，也就是崇拜自己的強力意志。

　　科技的發展也使人的終極信仰，由原先的超越的對象，例如上帝、老天爺等，轉變為內在的對象，甚至崇拜人自己本身。人的主體性取代了原先的上帝。科技發展使人們對於自己的終極信仰之知覺減弱，使其只對此世可獲得、可控制的對象有所知覺。文明人對於科技的信仰表現為對科學理論和技術實效的追求，而不意識到其間亦隱含著某種信仰的投注。

八、 請說明何謂宗教的俗化傾向。

答：

由於科技發展、世界俗化了，終極信仰由超越轉為內在，由顯態轉為隱態。

俗化的傾向在知識分子和一般百姓有所不同。知識分子的俗化是由超越之信仰對象變成內在之信仰對象，由顯態變為隱態，走向科技的客觀主義、理性主義；民間的信仰則往往仍然保持其超越對象，例如神明、或上帝，而且對於自己的信仰亦相當有意識地進行，有相當顯態之信仰。不過民間信仰往往用?#92;利的眼光看待人與超越界的關係。迷信正是?#92;利主義的信仰方式。一般老百姓並不從事科學研究。僅坐享科技的成果，往往用金錢與享樂的觀點來看待科技。現代科技社會所造成的忙碌生活與心靈空虛，使人們轉而求助於神明，但仍然用同樣的?#92;利眼光來看待人與神明的關係。其次，民間之信仰雖然相當程度屬於顯態之信仰，但這種顯態之知覺一方面迷於?#92;利思想，他方面蔽於膚淺的自省，以致於往往僅有熱誠，而無真正的自覺，因而亦不能顯豁出真正的終極信仰。

宗教的本質雖在於神聖性與超越性，但是，各宗教也必需從其神聖的傳統下降，進入人間，參與社會的建設。為此，宗教一方面必須不斷提升向上，使人的心靈不斷超越前進；另一方面也必須不斷地下降，返回世界，體?豰{代人的問題，透過興辦學校、推動文化事業、關懷弱勢人口、參與社會運動……等等方式，來回應個人與社會的需要。

換言之，個人與社會需要在宗教中發現自己心靈的奧秘，表現自己內心的需求。然而，宗教也需要瞭解社會、參與社會，才能帶給人間超越的訊息與慈悲，進而抒發時代的終極信仰。

　　換言之，就近代以降，宗教的社會參與同時也是宗教俗化的表現。「俗化」（secularization）一詞來自外文來自於拉丁文saeclaris，意指「世界的」、「暫時的」之意。「俗化」原指教會財產被世俗政權所沒收以供物質世界的目的之用。現代則泛指自十六世紀到二十世紀間整個人類生活，包括政治、經濟、社會制度、習俗、知識、教育……等，不再受宗教制約，而更為重視人、事物、與社會的內在需要與價值的解放歷程。韋伯（Max Weber）稱之為「解除世界的魔咒」，而科克思（H. Cox）和范布倫（P. Van Buren）則稱之為「理性之終於成熟」（The rational man finally comes of age.）。為此，宗教的社會參與，無論是出自任何宗教教義，如基督宗教之博愛、佛教的慈悲，也都必須遵照人、事物與社會的內在需要與價值去進行，換言之，必須做甚麼像甚麼，而不能以超越和神聖的道理來替代現代化的經營方法，更不能忽視社會與人本身內在的結構和動力。

把「俗化」說成解放、解咒、成熟的歷程，固然較能說出正面意義，但並不能因此忽視其負面弊病。因為宗教的俗化是在整個世界俗化的洪流中進行的。而世界的俗化，在菁英或知識分子在一般百姓或民間有所不同。知識分子的俗化是由對超越界的信仰轉變成對內在的信仰，由顯態信仰轉變隱態信仰，於是走上客觀主義、理性主義、甚至封閉的人文主義。民間的俗化則雖仍保持對超越的神的顯態信仰，但卻用?#92;利的態度來看待自己與神明的關係。所謂迷信，正是一種?#92;利主義的信仰方式。

在此脈絡下，宗教的社會參與也會有過度俗化的危機，也就是過度內在化、理性化或?#92;利化，而遺忘宗教朝向超越性與神聖性提升的必要，必此，如果太過沉溺於以內在化、理性化或?#92;利化的方式辦學校、事業、推動社會運動，甚至進行政治活動，也會失去宗教之旨，而變成與世俗無異，不但不能高尚其志，反而隨世俗流轉。如此一來?A宗教的社會參不但不能救世救人，反而會與世俗人一般爭權爭利，甚或成為宗教亂像的來源。

九、 請說明宗教的社會參與的真正意義所在。

答：

　　宗教的社會參與必需時時從教義、教規、禮儀與靈修方法中，找尋其社會參與的精神來源；再從現代化的理性知識與技術獲取社會參與的理論與方法。尤其重要的是，必需從對宗教經典的創造性詮釋中，證成宗教的社會參與。在每個宗教經典中，皆包括了豐富的符號、儀式、事件等等，皆可以「象徵」視之，詮釋其新意，也就是透過字面的、直接的、可見的符號，指向精神的、間接的、不可見的意義。

十、 請說明宗教既需向上超越，又需向下落實的雙向辯證。

答：

　　在大多數宗教經典中皆有「上去－下來」的象徵，或神話學大師坎伯（Joseph Campbell）所謂「上去－取得某物－下來」的普遍結構。例如《舊約》中雅各夢見天梯，在梯上有?#92;多天使由人間通往至高神處，另有天使從至高神處下來降往人間。佛經上亦過上下兩迴向，由凡夫、羅漢、小菩薩、大菩薩……逐級上升，證得「實相非相」的實智，然後發大慈悲心，持方便智，返回人間。這一「上去－下來」的象徵在宗教經典、神話、傳說、兒童故事中的普遍性，正指出人性的一項真理：人必須不斷的超越，求得真實面貌的顯現，而且必須把這由於真實顯現的光明仁慈帶返回人間、照亮他人。這雙迴向的對比張力，正是宗教社會參與應有的精神所在，必須時時保持平衡，處處顧念事情的另一面。如此一來，才能在動盪不安的世間，將人類帶返心靈的家園。

　　值此二十一世紀初，國人有必要提高宗教認知，深切體認宗教信仰的本質。更重要的是，國人有必要藉著信仰體系的調整與重建，逐漸轉化心靈，克服當前社會規範逐漸解組，虛無主義瀰漫的情況，善度一生，使生命重獲值得奉獻的理由。

　　為增進國民的宗教認知，有必要把學術性的宗教教育正式納入學校教育體系及社會教育體系，以有系統和漸進式的方式，提供逐層深入的宗教知識。學術性的宗教教育不同於傳教性的?v教教育。在中學應透過課程與活動，例如在國中供對宗教的一般知識，在高中則於公民、歷史、社會等課程中加入較多的宗教知識與對各宗教的簡介和比較。在高等教育中則應設宗教系所，推動宗教專業教育與高深的宗教研究，並在通識課程中納入諸如「宗教概論」、「比較宗教學」、「各教經典研讀」等課程，使一般大學生亦得加深其宗教認知。

　　至於社教育方面，亦應以活潑而周全的規劃，用各種展演與演講方式，增進一般民眾的宗教認知。此外，更應建立「學校－社區－文化中心－教堂寺廟」的互動體系，使其相互支，既可藉此增進國民的宗教認知，也可促使宗教與社會在正常的管道中相互瞭解，也使得宗教的社會參與更為落實。

　　最後，宗教應多揮發他的善心，從事社會參與，但這必須以其宗教精神為依歸。尤其當吾人詮釋宗教經典中所含之訊息，便可以發現其中不但有超越向上、找尋神聖、獲取光明的上達之路，而且有再下來拯救現實、返回人群、光普普世的下貫之路。宗教必須把握兩者的對比張力來參與社會，才能有別於世俗，而不失其本旨。

　　當代人在終極信仰上的偏失所造成的心靈上的困境，主要在於一方面失去超越的終極信仰對象，僅在內在的信仰對象，至於對?鴔猼澈H仰所代表的意義亦僅是人類以理性為核心的主體性，和走向宰制、爭鬥的權力意志；另一方面，則在於當代人只有隱性的信仰方式，亦即對於內心的信仰動力不能有所自覺，只能被動地隨波逐流，甚或以任何外在的、低俗之價值來取代之，難怪現代人要時時焦慮不安了。若要化解不安，提升心靈，則在終極信仰上，首先，當代人不能再僅止於內在之信仰，且應顯化其超越之信仰，由內在而超越，求一既內在又超越之信仰；其次不能再盲目而無自覺地信仰，卻必須化隱態為顯態，從不自覺轉向自覺，如此現代人的心靈始有光明之路。